Антропологическая концепция культуры и цивилизации. Теории культурной антропологии. Эволюционистская теория культуры

1. Исходные принципы и основные понятия концепции культуры

АМЕРИКАНСКИЙ антрополог А.Крёбер (1876-1960) сразу после получения высшего образования связал свою научную деятельность с музеем и отделением этнографии Калифорнийского университета г. Беркли. Его ранние работы были посвящены изучению конкретных сторон различных культур. Много времени он уделял полевым исследованиям в США, Мексике, Перу. На конкретном материале он активно разрабатывал концепцию культурного ареала - пространства, в границах которого распространялся тот или иной тип культуры. Его первые научные работы "Культурные и природные ареалы аборигенной Северной Америки" и "Народы Филиппин" (1919) посвящены эмпирическим исследованиям культур отдельных народов.

На формирование концепции А.Крёбера существенно повлияли неокантианские воззрения на соотношение наук о природе и культуре В. Виндельбанда и Г. РиккертА.А.Крёбер принял их основной тезис о качественном своеобразии наук о культуре. Особенное значение для него имело положение Г. Риккерта о том, что в отличие от природы в культуре всегда воплощена какая-либо признанная человеком ценность. Разделение наук на обобщающие (генерализирующие) о природе и индивидуализирующие о культуре получило отражение в теории А.Крёбера по крайней мере в двух отношениях. Во-первых, он отрицал, что развитие культур в целом подчиняется общим закономерностям и единой генеральной линии развития. В связи с этим А.Крёбер подчеркивал специфичность культур как предмета исследований по сравнению с объектами природы. Этим он противопоставлял идею качественного своеобразия явлений культуры естественно-научному методу Э.Тайлора. Последний, как уже было показано в предшествующих главах, полагал, что природу и культуру целесообразно изучать с помощью единого метода (способа). Во-вторых, А.Крёбер (не без влияния Риккерта) разделял антропологию на две области или даже дисциплины: описывающую конкретные факты, явления и обобщающую теоретическую, концептуальную. Такое разделение исследований культур на два уровня - эмпирический, конкретно-этнографический и теоретический (этнология, культурология) стало традиционным в антропологии.

Еще одним важным теоретическим источником для А.Крёбера была философия жизни В. Дильтея, радикально противопоставлявшего гуманитарные науки как науки о духе естествознанию. Главный тезис В. Дильтея - "Природу мы объясняем, а духовную жизнь понимаем" (1) . Основным методом познания в науках о духе он считал переживание и понимание смысла культурных ценностей. В. Дильтей полагал, что необходимо исследовать культурные ценности изнутри. Внутреннее переживание служит основой понимания внутреннего мира (ввиду сходства психических структур человека) и символов, закодированных в культуре. В процессе понимания явлений культуры "мы оживляем это воспроизведение исторического мира любовью и ненавистью, всей игрой наших аффектов" (2) . Ученый, по Дильтею, должен не просто воспроизводить истинную картину историко-культурного события, но и переживать его заново. Данные положения В. Дильтея, особенно их "дух", нацеленность на внутреннее понимание культур значительно повлияли не только на обобщающие концепции культуры А.Крёбера и М.Херсковица, но и во многом определили внимательное отношение к ценностям любой культуры в антропологии.

В 1944 г. А.Крёбер опубликовал работу "Конфигурации культурного роста", посвященную теоретическим аспектам изучения культур. Он отрицал разделение культур на "высшие" и менее развитые и рассматривал историю человечества как совокупность сменяющих друг друга культур. Большое значение ученый придавал взаимовлиянию культур. Серьезный акцент А.Крёбер делал на субъективной, ценностной стороне культуры. Анализируя специфичность каждой культуры, он выделял две черты, присущие всем типам обществ: 1) все они проходят в своем росте одинаковые фазы - возникновение, расцвет и упадок; 2) существует тенденция возникновения в культуре за относительно короткий временной период высших достижений, высших ценностей. Он отмечал кратковременность, спазматичность творческих взлетов в каждой культуре. Своей важнейшей задачей А.Крёбер считал исследование цикличности древних культур и, особенно, творческих взрывов в идеологических аспектах социокультурных систем.

Крёбер понимал культуру как систему элементов, сцепленных определенным способом и образующих целостность, определенную модель, образец, тип. В последнем можно выделить форму и содержание, внешние и внутренние аспекты развития. Форма культуры зависит от присущего ей стиля. Понятие стиля Крёбер объясняет достаточно туманно, но все же из контекста его рассуждений следует, что это некий особый отпечаток на поведении людей, особенности материальной культуры, происходящие из специфики духовной культуры, ее ценностных ориентации. Каждой культуре присуща определенная доминантная идея, подчеркивающая ее выдающиеся достижения и уникальность. Например, особенность культуры майя он видел в изобретении письменности, календаря, прикладном искусстве. Им он противопоставлял инков как достигших наивысшего расцвета в области сооружения дорог и мостов*. Доминантную идею народов Индии он видел в философии аскетизма и иерархии каст, японцев - в лояльности к императору. Крёбера упрекали за субъективизм в выделении ведущей идеи у конкретных народов, но это не означает непродуктивности данного принципа по отношению к изучению культур. * Следует иметь в виду, что А.Крёбер весьма произвольно наделял народы доминантными идеями, которые не всегда соответствовали исторической действительности. Довольно спорным представляется пример с инками и майя.

Культура как целостное образование имеет, согласно А.Крёберу, "суперорганическую" сущность, несводимую к закономерностям органического и неорганического мира. Она не наследуется генетически, а усваивается от других индивидов. В каком-то смысле культура у Крёбера представляет собой самодостаточную сущность, развивающуюся в силу внутренне присущего ей динамизма или импульса. Для пояснения своего подхода А.Крёбер использовал аналогию культуры с организмом - культура обладает жизненным циклом, растет, достигает расцвета (наполнения) и умирает. При этом она проходит свой жизненный цикл, движимая импульсом некоей заложенной в ней "культурной энергии".

Как уже отмечалось ранее, главный предмет интереса А.Крёбера составляли именно пики расцвета культур. Общие методологические задачи в циклическом изучении культур он сформулировал в виде пяти вопросов. Какова длительность периода расцвета культуры и от чего она зависит? Происходит ли расцвет культуры в целом или только ее отдельных частей? Может ли культура, пройдя весь цикл своего развития, вновь повторить его, или это уже будет другая культура? Вызываются ли циклы и "взрывы" внешними причинами или они - следствие внутреннего развития? Наступает ли расцвет в начале, в середине или в конце "кривой роста" культуры? Нельзя сказать, что А.Крёбер в своих культурологических изысканиях нашел ответы на все поставленные вопросы и во всех конкретно-исторических случаях расцвета культур. Но сама постановка данной проблемы, не во всех отношениях исследованной, и в настоящее время, безусловно, одно из достоинств его теории культуры.

Касаясь типологии пиков в развитии культур, А.Крёбер выделял два варианта: целостный расцвет культур и односторонний, касающийся чаще всего духовной, ценностной стороны культуры. В первую оче; редь его интересовали взлеты духовной культуры, не связанные с расцветом экономики и т. д. А.Крёбер объяснял такое положение вещей тем, что "возбужденная культурная энергия" может сосредоточиться в какой-нибудь одной области. Понятие культурной энергии носило у него несколько мистический характер. Содержание этого понятия рассматривается как некоторый импульс, объединяющий или направляющий людей. В этом А.Крёбер существенно отличается от своего вечного оппонента Л.Уайта, у которого культурно-освоенная энергия исчисляется в лошадиных силах или в киловаттах. Культурно-энергетический импульс может иметь предметом своего приложения не только целые культуры, но и отдельные личности. А.Крёбер придавал большое значение деятельности личности в подготовке и осуществлении подъема культур.

Он даже придерживался несколько наивного мнения, что "взрывы" в культуре осуществляются "созвездием гениев", особо одаренных людей. При этом он считал, что они существуют во всех культурах без исключения, но их способности реализуются лишь в благоприятных условиях. Длительность жизненного цикла культур А.Крёбер считал в среднем равной 1-1,5 тыс. лет. Особенностью каждой культуры является кривая ее роста, зависящая от нахождения пика или возбуждения. Это качество культуры получило название "конфигурация".

2. Антропология А.Крёбера

Антропология А.Крёбера - целостная система взглядов на культуру и человека. Более полно принципы, основные проблемы и понятия культурологической теории А.Крёбер разработал в фундаментальном труде "Антропология", который одновременно являлся и учебником для университетов. Первое издание ее вышло еще в 1923 г., в 1948 г. А.Крёбер значительно дополнил это издание, в первую очередь общетеоретическую концепцию. В этом солидном труде объемом почти в 900 страниц была реализована идея первых исследователей культур XIX в. изложить антропологические знания в систематической форме. В ней автор представил свою версию доисторической стадии культуры, связь физического облика и особенностей некоторых стереотипов деятельности в культурах. Значительное место заняли вопросы культурного развития и появления нововведений, изобретений. Исследуется язык и его роль в различных культурах. Центральными для культурологического аспекта творчества А.Крёбера являются главы: "Природа культуры", "Модели" и "Процессы культуры", а также глава "Культурная психология". В этой книге и в некоторых работах 50-х годов А.Крёбер разрабатывал понятия ценностной (идеальной) и реальной культуры. Ценностная (идеальная) культура есть система идей и представлений о желаемом. Она воплощена в искусстве, философии, религии и нравственных нормах. Этот аспект культуры является ее интегрирующим и смысловым началом. "Эта идеальная культура с ее ценностями в большей мере и является фактической основой для понимания реальной культуры. Без нее существует лишь множество отдельных предметов, с помощью же идеальной ценностной системы культура получает смысл. Она объединяет отдельные институты и идеи в целостность, включая их в форму" (3) .

Особую роль в теории Крёбера играет присущий культуре "этос" - общее качество, пронизывающее ее, подобно запаху. Этос - это также система идеалов, ценностей, доминирующих в культуре и имеющих тенденцию контролировать поведение ее членов. Этос, таким образом, есть квинтэссенция идеальной культуры. Реальная культура состоит из изобретений, орудий и навыков, направляемых на достижения определенных целей и проявляющихся не только в технологии, но также и в экономической системе производства и распределения. Иногда А.Крёбер выделял экономическую, политическую системы в особый сегмент социальной культуры.

В своих работах А.Крёбер неоднократно показывал самостоятельность и ведущую роль идеальной культуры в расцветах цивилизаций. В "Антропологии" и ряде других работ 50-х годов он отстаивал тезис о невозможности познания культур без понимания ценностной культуры, а ее понять можно лишь на основании сопереживания, вживания. "Это не означает, - по мнению А.Крёбера, - что надо стать полноценным членом другой культуры.. но необходимо признать, что ценности надо прочувствовать, сопережить" (4) . В начале 50-х годов значительное внимание А.Крёбер уделял методологическому анализу культуры, видам ее определений. А.Крёбер дал следующее итоговое определение культуры: "Совокупность приобретенных и передающихся двигательных реакций, обычаев, техники, идей, ценностей и соответствующее поведение, вызываемое ими, - это то, что составляет культуру" (5) .

В 1952 г. А.Крёбер вместе с К.Клакхоном опубликовал книгу, посвященную критическому анализу всех существовавших определений культуры. Они классифицировали шесть основных типов определений (исторические, описательные, психологические, нормативные, структурные, генетические). Всего было проанализировано более 150 определений культуры. Предметом анализа был также статус понятия "культура". А.Крёбер был склонен рассматривать его в качестве логического конструкта, отражающего класс явлений, некий идеальный тип, однако, имеющий коррелят в эмпирической действительности в виде локальных культур, существующих в действительном пространстве и времени. Его позиция существенно отличалась от мнения Л.Уайта, согласно которому культура есть класс предметов и явлений. Хотелось бы отметить, что совместная работа А.Крёбера и К.Клакхона стала самой цитируемой книгой в культурологии второй половины XX в.

1. Цит. по: История буржуазной социологии XIX - начала XX века. М.,1979. С. 152.
2. Там же.
3. KroeberA. L. Anthropology. Race. Language. Culture. Psychology. Prehistory. N.Y.,1948. P. 295.
4. KroeberA. L. Concluding Review // An appraisal of Anthropology Today. Chicago,1953. P. 373.
5. KroeberA. L. Anthropology. Race. Language. Culture. Psychology. Prehistory. N.Y.,1948. P. 254.

Аверкиева Ю.П. История теоретической мысли в американской этнографии. М.,1979.

Kroeber A. L. Anthropology. Race. Language. Culture. Psychology. Prehistory. N.Y.,1948.

ВОПРОСЫ К ГЛАВЕ 2

1. Назовите особенности метода познания культур А.Крёбера.
2. В чем заключается содержание понятия "конфигурация культуры"?
3. Какие особенности выделял А.Крёбер в науках о культуре?
4. Как соотносятся между собой "ценностная" и "реальная" культуры?
5.Какие аспекты в цикличном развитии культур привлекали наибольшее внимание А.Крёбера?

ТЕМЫ ПИСЬМЕННЫХ РАБОТ

1. Пики развития в истории европейских культур.
2. Значение цикличности (циклов развития) в функционировании современных культур.
3. Гелиобиология Чижевского и ритмы развития истории.
4. Современные энергетические теории культуры.

КУЛЬТУРНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ М.ХЕРСКОВИЦА

1. Исходные принципы анализа культур. Критика предшествующих направлений

М.Херсковиц, (1895 -1963) - видный американский антрополог, оказавший значительное влияние на общетеоретический аспект исследования культур, создатель "культурного релятивизма" (относительности) как способа понимания ценностей культур.

М.Херсковиц начинал свою научную деятельность как специалист по физической антропологии. Впоследствии сосредоточил свои усилия на исследовании конкретных культур и отдельных проблем культурологии (экономическая антропология, проблема аккультурации). Результаты его изысканий получили отражение в работах, внесших весомый вклад в изучение культур в США. Среди них: "Антропометрия американских негров" (1930), "Суринамский фольклор" (1936), "Жизнь на гаитянской равнине" (1937), "Аккультурация" (1938), "Экономическая жизнь примитивных народов" (1940), "Тринидадская деревня" (1947) и др.

Обобщающим итогом его научной деятельности явилась "Культурная антропология" (1948, 1955), в которой в систематической форме изложена целостная культурологическая концепция. Основной акцент в книге М.Херсковиц делает на анализе, осмыслении фактов конкретных исследований культур, размышляя о ценности каждой культуры, независимо от уровня ее развития. Квинтэссенцию своих теоретических изысканий он иногда называл "этнософией" - своеобразной философией культурно-антропологических исследований.

Большое значение М.Херсковиц придавал размежеванию своей концепции с предшествующими теориями культуры. Он решительно высказывался против трех "детерминизмов": расистских объяснений специфики культур, сводящих все к телесной организации индивида; географического детерминизма в его крайних формах, когда все своеобразие культур объясняется особенностями природной среды обитания; экономического детерминизма, согласно которому определяющим фактором является способ производства материальных благ.

Не согласен он был и с положением о развитии самобытных культур как части единого всемирно-исторического процесса, имеющего при этом единую эволюционно-прогрессивную направленность. М.Херсковиц критиковал положение о единой закономерности в истории мировых культур, за образец в которой взята западноевропейская модель развития. Общий историко-культурный процесс представлялся ему в виде суммы разнонаправленно развивающихся культур. В соответствии с этим решался вопрос о прогрессе в истории: с точки зрения М.Херсковица, есть различные критерии прогресса в связи с наличием различных типов культур. Поэтому понятие прогресса - относительное, субъективное. Более того, в некоторых случаях развитие традиционной культуры по техническому (прозападному) пути ведет к ее смерти, уничтожению. Особенно резко М.Херсковиц критиковал периодизацию истории Л. Г. Моргана (дикость, варварство, цивилизация), в которой обоснованно усматривал европоцентристское противопоставление "примитивных" народов - "цивилизованным".

Существенное место в культурно-антропологической концепции М.Херсковица отводится анализу понятия "культура" и его статуса, исследованию изменений в культурах, пониманию ценностей других культур, изучению энкультурации (вхождение в культуру) и обоснованию принципа культурного релятивизма в единстве методологического и практического аспектов.

2. Культурная антропология М.Херсковица

ПРИСТУПАЯ к изложению культурно-антропологической концепции М.Херсковица, дадим ее общую характеристику. В общем плане ученый определял культуру как созданную человеком среду. Такое понимание культуры он использовал при рассмотрении ее происхождения на самых ранних стадиях ее эволюции. В современных культурологических исследованиях М.Херсковиц понимал культуру в качестве психологической реальности. В соответствии с этим он определял культуру как "сумму поведения и привычного способа мышления людей, образующих данное общество" (1) .

В каждой культуре он видел неповторимо уникальную модель, определяемую постоянной традицией, которая проявляется в присущих каждому народу специфических системах ценностей, часто несопоставимых с системами других народов. Он также выделял, видимо под влиянием А.Крёбера, некий "культурный фокус", существенную черту определенного народа. Например, доминантная черта современной европейско-американской культуры - развитие технологий, средневековой Европы - засилье религиозной идеологии, культуры некоторых островов Микронезии - выращивание ямса и т. д.

Культурные ценности М.Херсковиц определял как суждения о желаемом, осознание желаемого. Таким образом, система ценностей представляет собой систему суждений о желаемом, особое понимание у каждого народа об идеальных моделях поведения.

В структурном плане в культуре американский антрополог выделял ряд аспектов, подразделов человеческого опыта. К ним он относил "техническую оснащенность, с помощью которой человек вырывает из естественной среды средства для существования и ведения других повседневных видов деятельности, экономическую систему их распределения, социальную и политическую организацию, философию жизни, религию, искусство, язык.. систему санкций и целей, придающих смысл жизни" (2) .

Как уже отмечалось, Херсковиц понимал историю человечества как сумму самостоятельно изменяющихся культур и цивилизаций. Стадиальной оценке развития различных обществ он противопоставлял изучение различных культур в фиксированный временной интервал. Пристальное внимание американский ученый уделял механизму изменения культур. Его не удовлетворяли примитивно-эволюционные объяснения с ключевым словом "постепенно". Он нашел источник развития культур в динамическом единстве устойчивости и изменчивости культур. Он подчеркивал, что культура одновременно стабильна и изменчива. Но всякое изменение возможно при сохранении некоторых консервативных структур, которые являются субъектом развития. По его мнению, отсутствие изменений вообще означает смерть культуры. С другой стороны, разрушение устойчивых структур в культуре в угоду быстрым изменениям, например технологическому росту, означает ее деградацию, утрату самобытности.

Отличительной особенностью культурно-антропологической концепции М.Херсковица является стремление соотнести содержание понятия культуры с объектами, им выражаемыми. Его интересовал вопрос, в какой степени идеальные, общие понятия соответствуют этнокультурной действительности. В процессе осмысления поставленной проблемы он рассматривал два варианта статуса понятия "культура". При первом культура существует независимо от человека. Второй предполагает, что "культура обладает не больше, чем психологической реальностью, существующей в голове индивида". В данном случае предполагается в конкретной форме решить проблему того, как существуют общие понятия в бытии человека и в какой степени они адекватно отражают окружающую нас предметно-идеальную реальность. Заслуга М.Херсковица состоит в том, что он четко сформулировал данную проблему и ясно дал понять, что для его культурологических построений более важен тезис о неразрывной связи культуры и человека, поскольку первая определяется как сумма поведения и особенностей мышления, свойственных данному обществу. Ученый не отбрасывал и первого варианта статуса культуры (как независимой от человека), но он меньше соответствовал общей направленности культурной антропологии М.Херсковица. При этом хотелось бы отметить, что вопрос онтологического (т.е. бытийного) статуса понятий типа "культура", "этнос" и других дискутируется и сегодня. Некоторые исследователи культуры настаивают, что содержание подобных понятий есть логическо-психологические конструкции, существующие в межличностном взаимодействии людей.

Следуя американской антропологической традиции, М.Херсковиц отделяет понятие "культура" от понятия "общество". Согласно его мнению, "культура - способ жизни людей; в то время как общество есть организованный взаимодействующий агрегат индивидов, ведущих данный образ жизни. В более простых терминах - общество состоит из людей, а способ поведения, ими избираемый, есть их культура" (3) . Таким образом, общество в определенном смысле может быть и у животных в соответствии с воззрениями Херсковица, а овладение специфическим этнокультурным опытом есть процесс энкультурации.

Понятие "энкультурация" - ключевое для М.Херсковица в его построениях целостной культурно-антропологической концепции. Именно в процессе вхождения в культуру проявляются механизмы воспроизводства этнокультурных общностей и возможности изменения того или иного общества (культуры). Усвоение деятельностной, поведенческой стороны культуры, а также различных аспектов духовной при энкультурации М.Херсковиц считал основным звеном своей концепции.

Итак, энкультурация - это вхождение индивида в конкретную форму культуры. Основное содержание энкультурации состоит в усвоении особенностей мышления и действий, моделей поведения, составляющих культуру. Энкультурацию необходимо отличать от социализации как освоения в детстве общечеловеческого способа деятельности. В действительности оба эти процесса проходят одновременно и в конкретно-исторической форме. В межкультурных исследованиях есть несколько вариантов понимания того, как происходит энкультурация и в какой системе понятий ее можно зафиксировать.

Особенность интерпретации М.Херсковицом процесса энкультурации состоит в том, что, начавшись в детстве с приобретения навыков в еде, речи, поведении и тому подобном, она продолжается в виде обучения и совершенствования навыков и во взрослом состоянии. В энкультурации Херсковиц выделял два уровня: детство (ранняя жизнь) и зрелость, понятая как равноправие в обществе. Выделение этих двух уровней способствуют раскрытию механизмов осуществления изменений в культуре в единстве стабильности и изменчивости. Главная задача для человека на первом уровне - приобретать культурные нормы, этикет, традиции, религию. В это время индивид лишь усваивает предшествующий этнокультурный опыт. Он лишен права выбора или оценки. По словам Херсковица, человек в детстве - "больше инструмент, нежели игрок" . Первый уровень энкультурации - это ведущий механизм, обеспечивающий стабильность культуры.

Основная черта второго уровня энкультурации состоит в том, что у человека появляется возможность не принимать или отрицать какие-либо утверждения. Возможны также обсуждения, дискуссии, результатом которых могут быть изменения в культуре. Таким образом, первый этап энкультурации обеспечивает стабильность культуры, предохраняет ее от неуправляемого роста, деструктивных изменений в периоды наиболее бурного развития. В своих более поздних проявлениях, оперируя на сознательном уровне, энкультурация открывает ворота изменениям, предоставляя для этого альтернативные возможности и разрешая новые веяния в поведении и мышлении. Таким образом, энкультурация, по Херсковицу, в целом - это процесс, обеспечивающий не только воспроизводство "культурного человека", но и содержащий механизм осуществления изменений.

3. Принцип культурного релятивизма

СОДЕРЖАНИЕ понятия "энкультурация" определяет и смысловое ядро концепции Херсковица - принцип культурного релятивизма. Его краткая формулировка состоит в следующем: суждения основываются на опыте, а опыт интерпретируется каждым индивидом в терминах собственной энкультурации. Относительность представлений, обусловленная различными культурами, касается также и фактов физического мира, которые рассматриваются через “призму данной энкультурации, поэтому представления о времени, расстоянии, весе, размере и других "реальностях"” (4) опосредуются. Ученый также воспроизводит релятивистские критерии культурной нормы, предложенные еще Р, Бенедикт. М.Херсковиц утверждает, что "окончательное определение того, что нормально и что ненормально, зависит от организации отношений в культуре" (5) . Ряд стереотипов поведения, форм брака, обычаев, не вписывающихся в евроамериканские стандарты, тем не менее являются совершенно нормальными для тех или иных культур, например, полигамия (многоженство), полиандрия (многомужество), употребление наркотиков с ритуальной целью, жестокие обряды посвящения во взрослое состояние (инициации) и др.

Главная идея культурного релятивизма - признание равноправия культурных ценностей, созданных и создаваемых разными народами. Это предполагает признание самостоятельности и полноценности каждой культуры, отрицание абсолютного значения евроамериканской системы оценок, принципиальный отказ от этноцентризма и евроцентризма при сравнении культур различных народов.

В такой формулировке принцип культурного релятивизма выходит за рамки культурологических построений и размышлений о ценностях, их относительном характере. В него входит и практическое отношение к культуре каждого народа. Практический аспект этого принципа классик европейской этнологии российский ученый С.А.Токарев резюмирует так: "Нельзя присваивать себе право вмешиваться в жизнь какого-то племени под тем предлогом, что оно неспособно к самостоятельному развитию" (6) .

М.Херсковиц выделял три аспекта культурного релятивизма: методологический, философский и практический. Методологический касался способа познания культур на основе ценностей, принятых у данного народа, т.е. описывать жизнедеятельность индивидов необходимо в терминах их собственной культуры. Важнейшим аспектом этой стороны культурного релятивизма является стремление понять культуру изнутри, осознать смысл ее функционирования в свете представлений об идеальном желаемом, распространенном в ней.

Философский аспект культурного релятивизма состоит в признании множественности путей культурного развития, в плюрализме при взгляде на историко-культурный процесс. Он отрицает обязательную эволюционную смену стадий культурного роста и доминирование одной тенденции развития. Более того, согласно данному принципу возможен отход от поступательного развития и отказ от унифицированной технологической линии развития цивилизации.

В концентрированной форме кредо М.Херсковица выражено в его суждении: "Признать, что право, справедливость, красота могут иметь столько же проявлений, сколько культур, - это значит проявить не нигилизм, а терпимость" (7) . Весь пафос американского ученого был направлен на внедрение в сознание людей европейской цивилизации идеи о множественности вариантов существования человека в современном мире. Он неоднократно критиковал этноцентризм, т.е. точку зрения, согласно которой один образ жизни предпочитается всем остальным, абсолютизируется один тип цивилизации. Ученый одним из первых в послевоенный период изучения культур высказал идеи о более внимательном отношении к организации жизни человека в культурах незападного типа и использовании достижений различных народов в современном индустриальном обществе (идеология отношения к природе, различные формы медицины, имеющие тысячелетнюю историю, и другие аспекты).

Оценивая безусловно позитивные грани принципа культурного релятивизма (в умеренной форме), нельзя не согласиться с С.А.Токаревым, утверждающим, что "уважение к культуре каждого народа, хотя бы считаемого отсталым, внимательное и осторожное отношение к народам - создателям такой культуры, отказ от высокомерного самовозвеличивания европейцев и американцев как носителей якобы абсолютных ценностей и непогрешимых судей в этих вопросах - все это несомненно здравые научные идеи, заслуживающие самого серьезного внимания" (8) .

Вне поля нашего рассмотрения остался еще один, во многом дискуссионный, аспект принципа культурного релятивизма, а именно практически-оценочный. Как относиться к ряду явлений культуры в истории и современности, имеющих, мягко говоря, негативное содержание, можно ли требовать уважения к таким "культурным" ценностям, как людоедство, самым различным проявлениям расизма, чудовищным ценностям тоталитарных режимов в виде концентрационных лагерей и массовых казней?..

С точки зрения абстрактного функционализма, - это необходимые элементы существования культур? Для культурного релятивизма - это проявление "логики собственного развития"? К сожалению, М.Херсковиц ушел от четкого ответа на такие вопросы. Он слишком увлекался уникальностью и самоценностью любого установления, принятого группой людей. В этом важнейший недостаток его концепции.

Но есть еще один практический аспект культурного релятивизма - отношение к архаическим культурам. Побуждать их к развитию унифицированно-индустриальным путем, помогая преодолевать "вековую отсталость"? Консервировать и сохранять в неприкосновенности? Вовлекать в индустриальную цивилизацию, по возможности сохраняя культурную самобытность? Видимо, два последних варианта предпочтительнее. Они отличаются в зависимости от уровня развития и количественных параметров культур. Одни культуры желательно оставлять в неприкосновенности, другие вовлекать в контакт с индустриальным миром, по возможности не разрушая их самобытности. В принципе, пути развития культур это очень спорный вопрос, и решать его - самим народам. Это хорошо видно в наше время, в 90-е годы, а в начале 50-х годов, когда М.Херсковиц создавал "Культурную антропологию", доминировал эволюционистский просветительско-прогрессистский взгляд, состоявший в том, что "отсталые" культуры надо подтягивать к "цивилизованному" уровню, создавать людям человеческие, "культурные" условия существования. Такое вмешательство нередко приводило к массовой деградации населения, алкоголизму, воровству и т. д. Идеи, высказанные Херсковицем, объективно способствовали изменению взглядов на проблему аккультурации различных типов обществ.

В заключение хотелось бы подчеркнуть, что развитие современной индустриальной культуры пошло по пути большей терпимости к разнообразным стереотипам поведения, распространению восточно-созерцательного типа поведения, признания заслуг народной медицины, большой популярности традиционных искусств и более внимательного отношения к истории культуры европейских народов. Реакцией на необузданное внедрение технической цивилизации стал фундаментализм, отход ряда стран к прежним этнокультурным традициям и нормам.

1. Herskovits М. Cultural Anthropology. N.Y.,1955. P. 351.
2. Ibid. P. 301
3. Ibid. P. 316.
4. Ibid. P. 351.
5. Ibid. P. 356.
6. Токарев С.А. История зарубежной этнографии. М.,1978. С. 298.
7. Herskovits М. Ор. cit. P. 547.
8. Токарев С.А. Указ. соч. С. 290.

Аверкиева Ю.П. История теоретической миссии в американской этнографии. М.,1979.

Артановский С.Н. Историческое единство человечества и взаимное влияние культур. М.,1967.

Артановский С.Н. "Культурный" релятивизм в американской этнографии // Современная американская этнография. М.,1963.

Femandez J. W. Tolerance in a Repugnant World and Other Dilemmas in the Cultural Relativism of M. J. Herskovits // Ethos 1990. №2.

ВОПРОСЫ К ГЛАВЕ 3

1. В чем состоят особенности культурологической концепции М.Херсковица?
2. Какие направления в изучении культур критикует М.Херсковиц?
3. Как вы понимаете определение культуры, данное М.Херсковицем?
4. Как понимает культурные изменения Херсковиц в отличие от эволюционистов и диффузионистов?
5. Охарактеризуйте ключевые понятия "культурной антропологии" Херсковица.
6. В чем смысл принципа культурного релятивизма?
7. Как, с вашей точки зрения, следует относиться к архаичным культурам?

ТЕМЫ ПИСЬМЕННЫХ РАБОТ

1. Реконструкция культурных ценностей традиционного общества (на примере аборигенов Австралии) (по книгам Ф. Роуз "Аборигены, кенгуру и реактивные лайнеры". М.,1972 и "Аборигены Австралии". М.,1989).
2. Анализ энкультурации (на примере конкретного народа).
3. Значение принципа культурного релятивизма в формировании плюралистического взгляда на историю культур.

Обратно в раздел

Белик А.А. Культурология: Антропол. теории культур: Учеб. пособие / Ин-т "Открытое о-во", Рос. гос. гуманит. ун-т. - М.: Изд-во РГГУ, 1998. - 239 с. - Библиогр.: с. 221-225 и в конце гл. Предм., имен. указ.: с. 231-235

ПРЕДИСЛОВИЕ (pred.pdf - 80K)
ВВЕДЕНИЕ. ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ. ПРЕДМЕТ КУЛЬТУРОЛОГИИ (vved.pdf - 203K)

1. Представление об объекте изучения культурологии и науках о культуре
2. Подходы к определению понятия "культура"
3. Традиционная и современная культуры
4. Культурный (социальный) и биологический способы жизнедеятельности

РАЗДЕЛ I. ИСТОРИЧЕСКИЙ ПРОЦЕСС КАК РАЗВИТИЕ КУЛЬТУР. ОСНОВНЫЕ ПОДХОДЫ К ИЗУЧЕНИЮ КУЛЬТУР В XIX - НАЧАЛЕ XX ВЕКА (r1.pdf - 542K)

Глава 1. Эволюционизм
1. Исторические условия и теоретические предпосылки появления науки о культуре
2. Первые эволюционистские теории культур
3. Эволюционистская концепция культуры Э. Тайлора
4. Критика теории анимизма
5. Эволюционизм Г. Спенсера

Глава 2. Диффузионистское направление в изучении культур
1. Общая характеристика
2. Культурная мифология Л. Фробениуса. Теория культурных кругов Ф. Гребнера
3. Диффузионизм в США и Англии

Глава 3. Биологическое направление в изучении культур

Глава 4. Психологическое направление в изучении культур

1. "Психология народов"
2. "Групповая психология"
Глава 5. Психоаналитический подход к изучению культур
1. Становление принципов психоанализа и их значение для исследования культур
2. Культурологическая теория З. Фрейда
3. Психоаналитическое исследование культур Г. Рохейма
4. Аналитическая теория культуры К. Юнга

Глава 6. Функционалистское направление в изучении культур
1. Функционализм Б. Малиновского - метод изучения культур
2. Структурно-функциональная теория культур А. Рэдклифф-Брауна. Культура как совокупность функций

РАЗДЕЛ II. ЦЕЛОСТНЫЕ КУЛЬТУРНО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ СЕРЕДИНЫ XX ВЕКА (r2.pdf - 355K)

Глава 1. Теория культур Л. Уайта
1. Эволюционизм Л. Уайта
2. Культурология Л. Уайта
3. Технологический детерминизм Л. Уайта. Структура культуры

Глава 2. Антропология А. Крёбера - целостная теория культуры
1. Исходные принципы и основные
2. Антропология А. Крёбера

Глава 3. Культурная антропология М. Херсковица
1. Исходные принципы анализа культур. Критика предшествующих направлений 2. Культурная антропология М. Херсковица 3. Принцип культурного релятивизма

РАЗДЕЛ III. ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ КУЛЬТУРЫ И ЛИЧНОСТИ. ОСОБЕННОСТИ ФУНКЦИОНИРОВАНИЯ И ВОСПРОИЗВОДСТВА КУЛЬТУР (r3.pdf - 747K)

Глава 1. Направление "культура-и-личность" (психологическая антропология)
1. История развития направления и структура исследований
2. Некоторые теоретические положения и структура культуры

Глава 2. Детство как феномен культуры
1. Общекультурологическое значение детства
2. Межкультурное исследование детства (направления и предметные области)

Глава 3. Мышление и культура
1. Концепция первобытного мышления Л. Леви-Брюля
2. Изучения особенностей мышления, познания, восприятия в современном и традиционном обществах
3. Способы объяснения межкультурных различий в познании и мышлении. Понятия "когнитивный стиль" и "сенсотип"

Глава 4. Народная медицина как органическая часть традиционной культуры

Глава 5. Экстатические (измененные) состояния сознания как сторона культуры

1. Исследования измененных состояний сознания в XIX - середине XX века
2. Измененные состояния сознания и компенсаторная функция современной культуры
3. Характеристика измененных состояний сознания как явления культуры
4. Механизм действия экстатических состояний в культуре и его биологические основания
5. Функции измененных состояний сознания в традиционном обществе
6. "Нейрохимическая" основа культуры

Глава 6. Взаимодействие культуры, личности и природы
1. Общекультурологический аспект взаимодействия общества и природы
2. Роль природного окружения в формировании и отборе психологических черт личности

Глава 7. Этнопсихологическое изучение культур
1. Психологические типы культур. Исследование "национального характера"
2. Этническая идентичность в современной культуре
3. Интеракционизм как метод анализа культур

РАЗДЕЛ IV. ТЕОРИИ КУЛЬТУР ПСИХОЛОГО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЙ ОРИЕНТАЦИИ В 70-80-е годы (r4.pdf - 477K)

Глава 1. Классический психоанализ в исследовании культур в 70-80-е годы
1. Психоантропология Г. Стейна 2. Концепции Дж. Деверо и У. Ла Барре
Глава 2. Культурологический аспект творчества Э. Фромма
1. Жизненный путь и основные работы 2. Отчуждение как черта современной культуры 3. Психология религии Э. Фромма как анализ характера культуры
Глава 3. Гуманистическая психология а. маслоу и образ современной культуры
1. Особенности изучения культуры и модель будущего А. Маслоу 2. Иерархия потребностей А. Маслоу 3. Значение гуманистического подхода к человеку
Глава 4. Этологический подход к изучению культур
1. Общая характеристика 2. Виды и функции ритуалов 3. Исследование процесса общения. Потребность в уединении и общении 4. Психобиологическая концепция И. Эйбл-Эйбесфельдта. Перспективы развития современной культуры
Глава 5. Культурология и проблемы будущего глобального развития

СПИСОК РЕКОМЕНДУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ (lit.pdf - 185K)
СЛОВАРЬ ПОНЯТИЙ И ТЕРМИНОВ (clov.pdf - 128K)
ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

Первым направлением культурной антропологии считается эволюционистская концепция. Этот этап культурной антропологии начался приблизительно в середине XIX в. в связи с распространением представлений об исторической связи развитых цивилизаций с первобытной культурой. Основным понятием исследовательских подходов в этот период выступает термин «эволюция». Эволюция – это особый тип последовательности необратимых изменений культурных феноменов от относительно бессвязной гомогенности к относительно более согласованной гетерогенности. Эти изменения происходят благодаря постепенной дифференциации и интеграции.

Исходным положением эволюционизма является убеждение, что прошлое человечества может быть восстановлено на основе изучения существующих примитивных обществ. Это концепция опирается на идею, что «пережитки», встречающиеся в современных культурах, способны послужить ключом к разгадке тайн исторической родословной этих современных культур.

В числе основных идей и принципов эволюционистской концепции могут быть выделены следующие:

1) идея единства человеческого рода и единообразия развития культур;

3) тезис об обязательности выделенных стадий развития для всех обществ;

4) идея общественного прогресса и исторического оптимизма.

Это направление развивалось многими исследователями в Европе и Америке. Среди них: в Англии – Г. Спенсер, Дж. Мак-Леннан, Дж. Лебок, Э. Тайлор, Дж. Фрезер; в Германии – А. Бастиан, Т. Вайц, Ю. Липперт; во Франции – Ш. Летурно; в США – Л. Г. Морган.

Основной методологический вопрос, с которым столкнулся эволюционизм, – это вопрос о применимости принципов дарвинизма к развитию человеческого общества. В самом деле, если строго следовать этим принципам, то эволюция выступает лишь как некоторый регулятор таких процессов причинности, у которых важнейшую роль играет случай.

Отметим еще один методологический момент. Поскольку идея эволюции была воспринята культурологами и антропологами из естествознания, это послужило стимулом к более широкому привлечению естественно-научной методологии в этнологию и антропологию.

Основоположником эволюционистского направления в культурной антропологии считается английский исследователь Эдвард Барнет Тайлор (1832–1917). Его часто называют первым профессиональным антропологом, вместе с тем он не получил специального образования. В его главном труде «Первобытная культура» была представлена развернутая картина эволюционного развития культуры. Он был убежден, что все народы и все культуры соединены между собой в непрерывный и прогрессивно развивающийся эволюционный ряд, что все культуры должны пройти примерно те же стадии в общекультурном развитии, что и цивилизованные (европейские) страны. Эти стадии – дикость, варварство и цивилизация. Развитие культуры Э. Б. Тайлор понимал по аналогии с развитием естественных явлений и биологических видов. В частности, он ставил задачу приспособления естественно-научной классификации к потребностям этнологии. При этом единицами изучения выступали отдельные категории предметов и явлений духовной и материальной культуры, которые он уподоблял видам растений и животных.

Естественно-научный метод Э. Б. Тайлора страдал ограниченностью, поскольку не опирался на идею целостности культуры. По его определению, культура выступает лишь как совокупность орудий труда, оружия, техники, обрядов, верований, ритуалов и т. д. Эволюция каждого из этих рядов элементов культуры английским исследователем изучается вне связи с другими рядами явлений культуры.

В теории культур Э. Б. Тайлора активно используется также «метод пережитков». Он считал, что в современных обществах особым образом сохраняются следы предыдущих стадий развития. Такие элементы он сравнивал с «живыми ископаемыми» и называл их «пережитками».

В конце XIX – начале XX вв. возникает диффузионизм как реакция на ограниченность и недостатки ранних эволюционистских концепций. Диффузионизм как теоретическая модель историко-культурного процесса, методология культурно-антропологических исследований зародился в Германии и Австрии. Развитие идей диффузионизма связано с работами немецких ученых Лео Фробениуса (1873–1938), Фрица Гребнера (1877–1934), австрийских этнологов Вильгельма Шмидта (1868–1954), Вильгельма Копперса (1886–1961), английских антропологов Вильяма Реверса (1864–1922), Гордона Вира Чайлда (1892–1957) и др.

Истоки диффузионизма лежат в антропогеографических учениях немецкого географа и этнографа Фридриха Ратцеля. В отличие от эволюционистов, которые рассматривали каждое явление культуры как звено в цепи эволюции, Ф. Ратцель стремился изучать явления культуры в связи с конкретными условиями, прежде всего географическими.

Свою концепцию культуры он изложил в многотомных исследованиях «Антропогеография» (1882–1891 гг.), «Народоведение» (1885–1895 гг.), «Земля и жизнь» (1891 г.). Главные идеи своей концепции культуры немецкий исследователь сформулировал в «Антропогеографии».

Он считал, что природные условия вызывают различия в культурах народов, однако эти различия между культурами постепенно сглаживаются, поскольку в процессе культурных контактов народов происходят пространственные перемещения этнографических предметов.

Диффузионисты противопоставили понятию эволюции понятие культурной диффузии (пространственное распространение культурных достижений одних обществ в другие). Возникнув в одном обществе, то или иное явление культуры может быть заимствовано и усвоено членами многих других обществ.

То или иное явление культуры не обязательно должно было возникнуть в данном обществе в результате эволюции, оно вполне могло быть заимствовано, воспринято им извне.

На основе диффузионизма была разработана теория «культурных кругов» (Лео Фробениус), согласно которой сочетание ряда признаков в определенном географическом районе позволяет выделить отдельные культурные провинции (круги).

«Культурный круг» – искусственно созданное по произвольно отобранным элементам понятие; он не развивается во времени, а лишь взаимодействует с другими кругами в географическом пространстве.

Если культура перенесена в иные природные условия, ее развитие пойдет по другому пути и из взаимодействия старых культур могут возникнуть новые. Эти идеи нашли отражение в теории миграций, согласно которой культурные явления, однажды возникнув, многократно перемещаются. Элементы одного «круга» могут распространяться путем диффузии (перемещения) и накладываться на элементы другого «круга». Сменяющие друг друга во времени культурные круги образуют культурные слои.

Вся история культуры – это история перемещения нескольких «культурных кругов» и их «напластование» (взаимодействие).

Л. Фробениус разработал концепцию «морфологии культуры». Каждая культура является своего рода особым организмом, самостоятельной сущностью, проходящей те же ступени развития, что и все живое. Фробениус полагал, что культуры могут быть мужскими и женскими. Культуры обладают собственным характером, «культурной душой» и проходят стадии рождения, взросления, старения и смерти.

Почти одновременно с зарождением диффузионизма в европейской культурной антропологии и этнологии сформировалась социологическая школа. По мнению ряда исследователей, она оказалась более плодотворной, чем диффузионизм. Отличие от других научных направлений здесь проявляется в первую очередь в специфике предмета исследований: если эволюционисты видели главный предмет социально-культурологического знания в человеке, сторонники диффузионизма – в культуре, то представители социологической школы – в человеческом обществе. Они исходили из того, что человеческое общество не выступает в качестве простой суммы индивидов, а проявляется прежде всего как система связей между людьми, в первую очередь нравственных, которые как бы навязывались им и обладали принудительной силой.

Представителями французской социологической школы считаются: французский философ, один из основателей социологии Огюст Конт (1798–1857), Эмиль Дюркгейм (1858–1917), Люсьен Леви-Брюль (1837–1939).

Среди представителей французской социологической школы в культурной антропологии особый интерес представляют идеи профессора Сорбонны Л. Леви-Брюля. Основными его работами являются: «Первобытное мышление» (1922 г.), «Сверхъестественное в первобытном мышлении» (1931 г.).

Он полагал, что главным для первобытного человека был не личный опыт, поскольку он нередко вступал в противоречие с установившейся традицией данного общества, а коллективные представления. В качестве коллективных представлений Л. Леви-Брюль рассматривает те идеи, которые не формируются из собственного жизненного опыта индивида, а внедряются в человека через общественную среду: через воспитание, через общественное мнение, через обычай.

Для Л. Леви-Брюля особый интерес представлял поиск специфических законов, которые управляют коллективными представлениями. Особенности коллективных представлений обусловлены разнообразием культур. Так, для архаичного общества большее значение имеют эффективная направленность практической деятельности, коллективные чувства, но не умственная деятельность как таковая. Французский исследователь выделяет основные характеристики первобытного мышления:

1) такое мышление не отделено от эмоций;

2) его целью отнюдь не является объяснение явлений действительности;

3) мышление этого типа действует на нервную систему резковозбуждающе при совершении религиозных обрядов. Таким образом, первобытный человек потому не ищет объяснения явлениям окружающей действительности, что сами эти явления он воспринимает не в чистом виде, а в сочетании с целым комплексом эмоций, представлений о тайных силах, о магических свойствах предметов.

Определяющим фактором коллективных представлений в традиционных культурах является вера в сверхъестественные таинственные силы, а также в возможность общения с ними. Поэтому другая особенность первобытного мышления заключена в том, что явления окружающей действительности даются первобытному человеку в едином связанном комплексе представлений о тайных силах, о магических свойствах окружающего мира.

На место основных логических законов становится закон сопричастия. Сущность этого закона, по мнению ученого, заключается в том, что предмет может быть самим собой и одновременно чем-то иным, он может находиться здесь и одновременно в другом месте.

Л. Леви-Брюль пришел к выводу, что коллективные представления присутствуют и в мышлении современного европейца. Наличие таких представлений вызывается существующей у человека естественной потребностью в непосредственном общении с окружающим миром. Человек стремится к живому общению с природой через религию, мораль, обычаи.

Таким образом, дологическое мышление существует и в современном обществе и будет существовать в будущем наряду с логическим мышлением.

Этнопсихологическая школа. К середине XIX в. была предпринята попытка обоснования самостоятельного научного направления, предметом исследований которого была бы психология народов. Основателями новой дисциплины выступили немецкие ученые Морис Лацарус (1824–1903) и Хейман Штейнталь (1823–1899). В течение 30 лет (1859–1890) они издавали журнал «Психология народов и языкознание».

Главный теоретический смысл этой концепции заключается в том, что благодаря единству происхождения и среды обитания «все индивиды одного народа носят отпечаток… особой природы народа на своем теле и душе», при этом «воздействие телесных влияний на душу вызывает известные склонности, тенденции предрасположения, свойства духа, одинаковые у всех индивидов, вследствие чего все они обладают одним и тем же народным духом» .

В теории Х. Штейнталя особое внимание уделяется выявлению социальной природы языка. Ученый подчеркивает, что язык является одной из основных форм выражения «духа народов». При этом народный дух понимается как психическое сходство индивидов, принадлежащих к одному народу и одновременно как их самосознание. Для основателей «психологии народов» сам народ выступает как некоторая совокупность людей, которые смотрят на себя как на один народ. Иначе говоря, само понятие «народ» выступает как категория психологическая.

В «психологии народов» выделяются два основных уровня исследований:

1) первый уровень связан с анализом духа народа вообще, с выявлением общих условий жизни и деятельности, с установлением общих элементов и отношений духа народа;

2) второй уровень относится к более конкретным исследованиям частных форм народного духа и развития этих форм. Непосредственными объектами анализа психологической этнологии выступали мифы, языки, мораль, нравы, быт и другие особенности культур.

Психологическое направление в исследовании культур связано также с именем Вильгельма Вундта (1832–1920). Ему принадлежит 10-томный труд «Психология народов», главный тезис которого сводится к тому, что высшие психические процессы людей недоступны эксперименту. К числу таких высших психических процессов он относил в первую очередь мышление, речь, волю и предлагал изучать их на основе культурно-исторического метода.

Народное сознание ученый определял как творческий синтез индивидуальных сознаний. В результате интеграции этих сознаний (с его точки зрения) формируется новая реальность, которая обнаруживает себя в продуктах сверхиндивидуальной (сверхличностной) деятельности: в языке, в мифах, в морали. В частности, язык он рассматривает как одну из важнейших форм проявления «коллективной воли» («народного духа»).

Важный вклад в психологическое изучение культуры внес Вильям Грэм Самнер (1840–1910). Основной труд – «Народные обычаи». Центральным понятием психологической концепции В. Г. Самнера выступает «обычай». Под «народными обычаями» он понимал «всякий способ мышления, чувствования, поведения и достижения цели, общий для членов социальной группы» . Обычаи, получившие санкцию религии или морали, становятся нравами.

В. Г. Самнер положил начало социологическому анализу норм социального поведения.

В культурологии одними из первых использовали функциональный подход в качестве методологической основы английские исследователи. Так, культурантропологи Б. К. Малиновский и А. Радклифф-Браун предложили рассматривать культуру как целое, каждый элемент которого (одежда, религия, ритуалы) выполняет определенную функцию. Сторонники функционализма стали рассматривать культуры как самостоятельные системы и функциональные организмы.

Важнейшим методом функционализма стало разложение культуры на составные части и выявление зависимостей между ними. Они полагали, что нередко отдельный элемент культуры играет не просто предназначенную ему узкую роль, а выступает как такое звено, без которого культура не может существовать в качестве целостного образования.

Бронислав Каспар Малиновский (1884–1942) основы своей теории культуры изложил в очерке «Научная теория культуры». Культура, по мнению Б. К. Малиновского, выступает как продукт биологических свойств человека. При этом человек рассматривается как животное, которое должно удовлетворять свои основные биологические потребности, которые, в свою очередь, выступают как стимулы для процессов добывания пищи и топлива, для строительства жилья, для создания одежды и т. д. Различия между культурами определяются различиями способов удовлетворения основных потребностей человека. Наряду с основными потребностями Б. К. Малиновский выделяет производные потребности, которые порождаются не природой, а культурной средой. К таким потребностям относятся потребности в экономическом обмене, авторитете, социальном контроле, системе образования в каком-либо виде и т. д. Средства удовлетворения обеих систем потребностей выступают как некая организация, состоящая из таких первичных организационных единиц, которые Б. К. Малиновский называет институтами.

Б. К. Малиновский так формулирует исходный принцип функционального подхода: «…в любом типе цивилизации любой обычай, материальный объект, идея и верования выполняют некоторую жизненную функцию, решают некоторую задачу, представляют собой необходимую часть внутри действующего целого» .

Таким образом, культура понималась как система устойчивого равновесия. В этой системе каждая часть целого выполняет свою функцию, неразрывно связанную с функциями других частей и функциями целого. Так, например, в работе «Магия, наука и религия» Б. К. Малиновский показывает, что в любом обществе религия выполняет прежде всего две основные функции:

1) в кризисных ситуациях – примером может служить смерть члена группы – она восстанавливает оказавшееся перед угрозой распада единство группы, указывая каждому ее члену перспективу дальнейшего существования;

2) посредством ритуала инициации делает индивида полноправным членом общества, обязывая его соблюдать лежащие в его основе ценности и нормы.

Предлагая биологическую точку зрения на сущность традиций, Б. К. Малиновский рассматривает традицию как форму коллективной адаптации социальной общности к окружающей ее среде. Если уничтожить традицию, то социальный организм лишается своего защитного покрова и становится неизбежным процесс его гибели.

Б. К. Малиновский критически оценивал ранние этнологические и социоантропологические школы исследования культуры, в частности метод «пережитков» Э. Тайлора. Он полагал, что «пережитки» не существуют, поскольку на их месте сформировались явления культуры, которые приобрели новую функцию вместо старой.

Все существующее в культуре должно иметь конкретную функцию, иначе подобный элемент культуры оказался бы забытым.

Зарождение структурализма произошло в рамках функционализма, в связи с чем первая его форма получила название «структурный функционализм». Структуралисты отказываются от эволюционистского и психологического истолкования культуры. Для них культура представляет собой прежде всего символическую систему. Однако следует отметить, что зачастую природа этой системы трактуется с помощью категории бессознательного.

В 1960-х гг. появились работы К. Леви-Стросса. Под структурой в рамках этого метода понимается совокупность элементов между отношениями некоторого целого, которые сохраняют свою устойчивость при различных внешних и внутренних изменениях. Такого рода устойчивые структурные отношения стали выявлять в языке и литературе, в общественных отношениях и т. д. Применение структуралистского подхода связано с именем швейцарского ученого Фердинанда де Соссюра (1857–1913). Основные его исследования относятся к области языкознания. Ф. де Соссюр определял язык как согласованную систему знаков.

В свою очередь, каждый из этих знаков представляет собой сочетание двух компонентов:

1) сигнификанта – «означающего»;

2) сигнификата – «означаемого».

Минимальной звуковой единицей в языке является фонема. При этом замена одной фонемы на другую не обязательно приводит к изменению значения слова. Однако в каждом языке есть фонемы, которые образуют оппозиционные пары. Поэтому изменение в пределах одной звуковой последовательности приводит к изменению значения слова. Таким образом, решающую роль в языке играют не фонемы как таковые, а отношения между фонемами.

Таким образом (по Ф. де Соссюру) каждая языковая единица может быть определена только будучи поставлена в отношение к другим языковым единицам данной системы.

Одним из ведущих представителей французского структурализма является этнолог, культуролог и философ Клод Леви-Стросс, его называют «отцом» структурализма. Его основные сочинения: «Структурная антропология» (1958 г.), «Печальные тропики» (1959 г.), «Тотемизм сегодня» (1962 г.) и др.

Свою концепцию он назвал структурной антропологией. Современный человек, считает К. Леви-Стросс, живет в ситуации глубокого раскола между культурой и природой, и именно это делает его несчастным.

Во всех явлениях культуры необходимо выявить структурные элементы, совокупность которых образует бессознательную структуру человеческого разума. По мнению К. Леви-Стросса, человеческие ощущения не столько отражают, сколько кодируют окружающий человека мир, а все явления и процессы выражаются в виде символов.

По мнению К. Леви-Стросса, первоначальная связь между вещами и символами сознания в процессе исторического развития человечества вытесняется в сферу бессознательного, а на ее место приходит чисто условная связь. В результате первоначальный образ мира изменяется, однако он сохраняется в сфере бессознательного. Об этом сам человек может и не подозревать. К. Леви-Стросс приходит к выводу, что прямой путь к окружающему человека миру в процессе истории все больше загромождается различного рода символическими структурами.

Однако сохранились традиционные общества, которым удается ускользать от принципа изменения, это так называемые «холодные» общества.

Если в современном мире подлинный смысл явлений культуры искажен, в этом случае необходимо обратиться к «холодным» обществам.

Таким образом, единство структурализма и функционализма заключается в том, что в обоих случаях общество и культура рассматриваются как система и выявляются свойства и характеристики этой системы. К достоинствам функционализма следует отнести роль, которую он сыграл в избавлении от идеологического неприятия неевропейских культур.

Министерство образования и науки Российской Федерации

Государственное бюджетное образовательное учреждение

высшего профессионального образования

САРАТОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

ИМЕНИ Н.Г. ЧЕРНЫШЕВСКОГО

Философский факультет

КАФЕДРА ФИЛОСОФИИ КУЛЬТУРЫ И КУЛЬТУРОЛОГИИ

Контрольная работа

Учебная дисциплина

Социальная и культурная антропология

Истрия культурной антропологии в концепциях

Выполнила: студентка 1 курса, 162 группы

заочного отделения, направления

«Педагогическое образование, профиль обществознание»

Борисова Ульяна Михайловна

Проверил: д.ф.н. профессор кафедры Листвина Е.В.

Саратов - 2016

Введение……………………………………………………………………3-4

1. Марксистская антропология культуры………………………………....5-8

2. Концепция культурной антропологии в трудах А. А. Белик ………..9-11

Заключение…………………………………………………………………..12

Список использованной литературы……………………………….………13

Введение

В русском языке понятие культурная антропология – это направление в развитии антропологических исследований, в которых в качестве основы полагается анализ культуры (ее исторических форм, ее общего генезиса, ее структурных особенностей и т. п.).

Термин культура приобрело особенно большое значение в конце 19 – начале 20 века благодаря исследованиям немецких философов: Г. Риккерта, В. Дильтея, Г. Зиммеля, Э. Кассирера, О. Шпенглера и др. В их работах термин «науки о культуре» дополнил или даже заменил классический термин «науки о духе» и стал ключевым понятием по отношению к сфере, в которой осуществляется конкретный анализ творческой деятельности человека. Культура в современной философии определяется разными исследователями по-разному, однако во всех случаях культура полагается в качестве важнейшего проявления человеческой деятельности, как универсальный результат жизнедеятельности человека, причем как результат, в котором наиболее адекватно «отпечатывается» сущность человека. Именно поэтому совершенно естественным является использование анализа культуры, ее истории и ее форм в качестве основы для исследования человеческого бытия.

В стадии развитие общественных отношений, культура приобретает особое значение. Когда у человека закрыт доступ к реалиям человеческой самобытности, всегда можно обратиться к исчезнувшим структурам, т.е. к тем системам общественной системы, которые существовали ранее.

На передовых этапах, культура подвержена массе изменений. Объектом исследования культурной антропологии выступает не общество как таковое, а человек как творец данного общества и данной культуры. Цель исследования – «выяснить, посредством каких процессов культура достигает определенных ступеней развития. Обычаи и представления являются предметом изучения не ради самих себя. Мы хотим знать причины, по которым существуют такие обычаи и представления».

Слово «культура» является одним из наиболее употребляемых в современном языке. Но это говорит скорее о его многозначности, чем об изученности и осмысленности скрывающихся за ним значений. Многообразие обыденного словоупотребления перекликается со множественностью научных определений и свидетельствует прежде всего о многообразии самого феномена культуры. Марксистская антропология культуры

В своих трудах марксизм часто ставит проблему взаимоотношения общества и культуры в ее целостном виде. Разделение людей на классы, применимые в изменении культурного процесса сказалось на дальнейшей судьбе философской и культурологической мысли

Марксизм говорит о культуре как о непрерывно совершающемся процессе человеческой деятельности. Культура не может быть понята исключительно из самой себя, но только в связи с обществом и применительно к отдельным ступеням его развития. Устанавливается тесная связь культуры с производством материальных благ как определяющим видом человеческого труда. В процессе трудовой деятельности люди не только меняют внешнюю природу, приспосабливая ее к себе, но и форму своей социальной организации, собственные взгляды, мысли, чувства. Поэтому важнейшие характеристики трудовой деятельности могут быть применены к культуре: активность, творческий характер, целенаправленность, универсальность, коллективный способ осуществления.

Концепция марксизма утверждает, что культура, изменяясь вместе с обществом, совершает процесс поступательного восходящего развития ко все более полным ступеням человеческой свободы, преодолевая и преобразуя последовательно все виды исторической и природной обусловленности. В ходе этого процесса меняются исторические типы культуры, в сущностных своих чертах общие для своих народов, включенных в социальную эволюцию. Это отнюдь не принижает значимости самобытных форм культур.

Марксизм в своем учении не отрицает исторически прогресс в области культуры. Они могут быть сгруппированы следующим образом:

Элитарные теории культуры, которая отрицает равенство, исходит из того, что в любом обществе, социальной структуре обязательно имеются ведущие и ведомые силы. В интересах элит создается и элитарная, или высокая культура, призванная обслуживать потребности правящего меньшинства.

Теологические концепции, считается одной из самых древних. Она основана на власти Богу, а значит, каждый должен ей, подчинятся.

Теории культурного отстаивания, интерпретация культурно-исторического процесса в рамках философии техники. В книге Э.Н. Асп «Введение в социологи» четко изложено предположении о роли культурного отстаивания: “Вильям Ф. Огберн (William Ogburn, 1886-1959) доказал, что первостепенным стимулятором социально-культурной перемены в индустриальных странах является техника. Техника, по его мнению, развивается по своим законам. Она, как будто независимая, переменная величина, постоянные вариации которой в ходе технического прогресса порождают напряжение и длительные процессы приспособления в других секторах общества. Однако в целом в обществе существует гипотетическое состояние равновесия, которое определяется в каждый момент по соответствующему этому моменту состоянию техники”.

Теории культурно-исторических типов и локальных цивилизаций, согласно этому направлению в культурологии реально существует бесконечное многообразие уникальных, непохожих друг на друга и неповторимых культур. В этом состоит богатство культурных достижений и ценностей. Каждый народ имеет свой особенный облик, вносит вклад в развитие культуры человечества. В определенном смысле культуры автономны и единство человечества состоит в многообразии локальных цивилизаций.

Изучая труды К. Маркса и Ф. Энгельса, вопрос о достижении человека в науке остается актуальным по се день. Марксистская культурная антропология помогает найти ответы на проблемные вопросы. Анализируя явление природы и человека во всей его целостности, Маркс и Энгельс начинают с истоков - с самого факта выделения людей из животного мира. Они пишут: “Первая предпосылка всякой человеческой истории - это, конечно, существование живых человеческих индивидов. Поэтому первый конкретный факт, который подлежит констатированию, - телесная организация этих индивидов и обусловленное ею отношение их к остальной природе”. Эта мысль очень явно осмысливает отношения взаимодействия человека с окружающей его природой. Если на каком - то этапе развития, человек перестает, жить в социуме останавливается привычный процесс вещей.

Такая теория также будет применима и ручному труду человека. По мере своего общественного развития, люди достигают вершины в производительной среде. Биологические и физиологические качества человека играют большую роль в общественно жизни и истории.

Еще более знаменателен в этой связи отрывок из главы «Фейербах», непосредственно следующий за уже цитированной мыслью о телесной природе человека: “Мы здесь не можем, разумеется, углубляться ни в изучение физических свойств самих людей, ни в изучение природных условий - геологических, орогидрографических, климатических и иных отношений, которые они застают. Но эти отношения обусловливают не только первоначальную, естественно возникшую телесную организацию людей, в особенности расовые различия между ними, но и все ее дальнейшее развитие - или отсутствие развития - по сей день. Всякая историография должна исходить из этих природных основ и тех их видоизменений, которым они, благодаря деятельности людей, подвергаются в ходе истории”. В приведенном отрывке подчеркивается не только значение биологической природы человека для его истории, но и исключительная роль географических факторов в широком смысле слова для исторического развития человечества.

Эти высказывания сохраняют свою силу и актуальность до настоящего времени, так как они непосредственно затрагивают проблему, глубоко волнующую на протяжении десятилетий специалистов самых разнообразных областей знания, - проблему, стоящую, можно сказать, в центре антропологической науки и сейчас остро дискуссионную. Частным аспектом этой проблемы является вопрос о значении естественного отбора в современном человеческом обществе.

Бесспорный вывод о человеке как животном, как биологическом существе неправомерно экстраполировался на совокупность человеческих индивидуумов, т. е. на общество, где уже действовали общественные закономерности. Отсюда вытекало преувеличение роли отбора, который якобы не подвергался никаким ограничениям.

Концепция культурной антропологии в трудах А. А. Белик

Для России наука культурная антропология продолжает оставаться достаточно молодой дисциплиной. Её изучение не так широко распространено, как например, на Западе, в первую очередь в США.

В англо – американской традиции выделяют три пути научного исследования культурной антропологии: “Один путь - конкретно-индуктивный: отправляясь от эмпирических наблюдений каких-то частных факторов и постепенно их расширяя и обобщая, доходить до формулировки основных категорий науки и до постановки ее общих проблем. Другой путь - как раз обратный, дедуктивно-систематический: начиная с общих определений, с установления места данной науки среди других наук и определения ее основных понятий двигаться в сторону большей их конкретизации, наполнять их все более обильным фактическим материалом и приближаться к максимально полному овладению всем богатством знаний в данной сфере бытия. Но есть еще и третий путь - исторический, а точнее историографический: постараться проследить шаг за шагом, как складывалась постепенно сама наука, как нарастали, начиная с древности, фактические знания в данной области и как на основе достигнутого возникали различные обобщения, строились и сменяли друг друга научные концепции”.

Эти три пути познания науки - и соответственно три аспекта самой науки - нигде так отчетливо не видны, как в области этнографии. Словом, любое сколько-нибудь полное овладение этнографической (как и всякой иной) наукой немыслимо без знания истории этой науки.

В культурологической антропологии немало важное место занимает концепция – детство, как самостоятельный аспект культуры. Значительную роль в восприятии этого феномена сыграло произведение Ж. Ж. Руссо «О воспитании». Просто существовать для человека недостаточно, нужно постоянно совершенствовать себя и своих детей. Заниматься воспитанием подрастающего поколения одна из главных целей каждого человека: “Изучение человеческого состояния есть наша истинная наука. Кто умеет лучше всех выносить блага и бедствия этой жизни, тот из нас, по-моему, и воспитан лучше всех; отсюда следует, что истинное воспитание состоит не столько в правилах, сколько в упражнениях.(...) Это не значит учить его выносить бедствия, это значит развивать восприимчивость к ним”.

В то же время детство - это особый мир, своеобразная культура в культуре, область, полная загадок и непознанных явлений. Это мир со своими правилами поведения, мир фантазии и игр, воспринимаемый как реальность. Ребенок одушевляет окружающий его мир, вносит в него эмоциональную окраску. Он преобразует в своем воображении предметы действительности, например, палка становится у него самолетом или лошадкой, а взаимодействия со сверстниками драматизируются. Таким образом, преобразуя окружающую действительность, ребенок тем самым формирует и воспроизводит важнейшее культурное качество человека в создании идеальных сущностей.

Нередко факт из жизни ребенка объяснить труднее, чем совершить очередной этап технологической революции. Абсолютное большинство детей, принадлежащих к самым разнообразным культурам, играют в секреты, тайники, в которые закапывают "сокровища" в виде цветных стеклышек, камешков и других предметов. Каким-то образом эта игра или обряд воспроизводится в бесконечной цепи поколений, причем как в традиционных культурах, так и в современных индустриально-урбанизированных. Единственное, весьма посредственное объяснение этого явления состоит в уподоблении действий детей действиям животных, запасающих пищу впрок.

Существенное, даже определяющее, значение для культурологической концепции в целом является то, как понимается воспроизводство культуры. Этот аспект изучения детства анализируется с двух позиций. Одна заключается в том, что становление культурного человека состоит лишь в развертывании генетической программы, созревании (подобно плодам) навыков, умений и проявлении их в определенные периоды или в связи с соответствующей жизненной ситуацией, или благодаря каким-нибудь пусковым событиям. Такой взгляд на детство получил название "нативизм". Подобные воззрения связаны с пониманием культуры лишь как формы существования генетических задатков индивидов.

Заключение

Сравнивая, казалось бы, такие два абсолютно разных подхода в понимании культурологической антропологии, можно прийти к выводу, что в конечном итоге все сольется воедино. Американская концепция намного ушла вперед, в связи с изучением ее разных аспектов жизни человек. Но российская теория не теряет своей значимости в лице Маркса.

Определяя человека, как продукт биологического наследия, обе концепции исходят из того, что необходимо воспитывать в людях черты той любви к познанию окружающей действительности.

Различны эти теории в том, что марксистская концепция ставит на первый план преобладание буржуазного класса во всех сферах человеческой жизни. Происхождение человека определяет его дальнейшую судьбу в науке, искусстве и других отраслях.

Культурологическая антропология США выделяет три пути развития человека в его биологическом и социальном аспекте. Начало развития и воспитания человека с раннего детства определяет его жизненный путь и дальнейшую судьбу в мире. Список используемой литературы

1. Асп Э.К. Введение в социологию // Теория отстаивания культуры. 1998. С. 175
2. Белик А. Антропологическая теория культур // Детство как феномен культуры. 1999. Раздел 3
3. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинение // 2 Издание. Т. 3. 1955-1981. С. 19
4. Руссо Ж. Ж., Эмиль или о воспитании. 1753. Книга 11.
5. Токарев С.А., История зарубежной этнографии // Учебное пособие. 1978. С. 7

Учебное пособие для студентов высших учебных заведений // Культурология. Издание 6-е. 2004. С. 576

Бабков В.В., Статья Путевые письма и микроэволюция Ф. Г. Добржанского // Вестник ВОГиС. 2007. Т. 11. № 2

• Специальность ВАК РФ24.00.01
• Количество страниц 145

ГЛАВА 1. АНТРОПОЛОЛГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ В ИЗУЧЕНИИ КУЛЬТУРЫ И УЧЕНИЕ К. Г. ЮНГА О ЧЕЛОВЕКЕ.

1.1. Антропологическая теория К. Г. Юнга как базовая модель для теории культуры.

1. 2. Понятие антропологической теории культуры.

1.3. Сравнительный анализ культурологических представлений К. Г. Юнга с семиотическими и архетипическими концепциями культуры.

ГЛАВА 2. ИНДИВИДУАЦИЯ КАК КУЛЬТУРНОЕ ЯВЛЕНИЕ.

2. 1. Понятие духовного опыта как основы антропологической теории К. Г. Юнга.

2.2. Индивидуация как опыт культуры.

2. 3. Индивидуация как духовная практика и ее культурное значение.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Антропологическая теория культуры К. Г. Юнга»

Актуальность темы исследования

Сегодня трудно представить себе сколько-нибудь серьезное научное исследование по мифологии, психологии и философии бессознательного, массовой психологии, сравнительного религиоведения, а также разнообразным религиозно-мистическим сообществам и иным феноменам культуры без обращения к работам швейцарского психолога и культуролога К. Г. Юнга. Его труды оказали влияние на развитие не только психологии (гуманистическая психология А. Маслоу, client centered therapy (терапия, ориентированная на личность пациента) К. Роджерса, когнитивная психология) но и литературы (Т. Манн, Г. Гессе), культурологии (М. Элиаде, Дж. Кэмпбелл, К. Кереньи), философии и антропологи (К. Леви-Стросс) и даже физики. Остро современно звучат сегодня далекие от оптимизма размышления Юнга о положении человека в культуре.

Актуальность освещения именно антропологически ориентированной культурной проблематики в творчестве Юнга обусловлена наличием дезинтегративных и дезориентирующих тенденций в духовном облик: современного человека. Современный человек, по крайней мерс, ориентированный на европейскую культуру может не без оснований характеризоваться в качестве разрываемого моральными противоречиями, дезориентированного в отношении духовных ценностей, находящегося в плену концептуального мира, создаваемого обусловленным интеллектом, утратившего связь с объективной душой, страдающего ассимболией (по выражению Р. Барта) и психологической раздробленностью индивида. Такая характеристика может показаться излишним сгущением красок, но, всё же, по-видимому, она с достаточной степенью адекватности отражает реальное положение дел. В таком поистине незавидном положении, в каком оказался человек современного общества, со всей остротой для него встает проблема поиска возможностей для реализации изначально присущей ему потребности в самопознании и самореализации. Эта фундаментальная потребность является базисом духовного поиска в любом его выражении и, как следствие, источником всех культурных изменений на уровне, как отдельного индивида, так и общества в целом. Социально приемлемым образом реализация данной потребности оказывается возможной исключительно в сфере культуры и только теми средствами, которые предоставляет культура. Разумеется, нынешняя эпоха, когда практически всё культурное наследие человечества стало легко доступно в результате тиражирования средствами информации, предлагает самый широкий спектр культурных форм, призванных удовлетворять этой потребности, не взирая, при этом, ни на культурно-исторический, ни на социальный контексты, в которых формировались сами эти формы и их вероятные потребители. Отсюда исходит опасность подмены действительного освоения той или иной культурной формы бездумным подражательством вкупе с зачарованностью соответствующей атрибутикой, которые, в конечном итоге, избавляют от необходимости принятия какой бы то ни было личной ответственности, и, по сути, предоставляют все средства, чтобы оградить человека от себя самого. Антропологическая теория культуры К. Юнга может, по мнению автора, рассматриваться в качестве одного из способов теоретического выражения культурной динамики, раскрывающего органическую целостность человека и культуры. Помимо этого она имеет и практическое значение, поскольку является основанием для построения антропологической стратегии, которая может быть использована человеком в деле самопознания, на пути реализации себя как субъекта культуры. В силу того, что К. Юнг - наш недавний современник, его учение отличается ориентацией именно на современного человека, имеющего социальные обязательства, «семейного и платящего налоги», а также обладающего доступом к разнообразным видам знания, приобретенного человечеством на протяжении истории своего развития.

Степень разработанности темы.

Понятие антропологической теории культуры существует в литературе1. Главным образом, оно раскрывается на основе положения о том, что человек есть творец и творение культуры, которая представляет собой его вторую природу. Подробнее данная спецификация теорий культуры рассматривается в главе I, параграфах 2 и 3. Здесь отметим только, что само это понятие трактуется не достаточно определенно, поскольку в него включается слишком широкий диапазон теорий культуры, начиная от эволюционистских и заканчивая психологическими. Это не позволяет выявить предметную специфику именно антропологического понимания культуры в отличие от её социологических, этнографических, этнологических, психологических, и других трактовок. Поэтому автор избирает для рассмотрения из этого диапазона теорий те, которые с наибольшим основанием могут быть признаны культурологическими, т.е. чьим предметом является в первую очередь, культура и бытие человека в ней. В качестве таких теорий культуры в данной работе были приняты теории авторов-представителей так называемой культурной антропологии: Э. Тайлора , Л. Уайта , Ф. Боаса , А. Радклифф-Брауна , Р. Карнейро , Б. Малиновского , М. Херсковица , Д. П. Мёрдока , Д. Бидни , К. Гирца , А Крёбера , Р. Бенедикт , и др. Общий недостаток концепций большинства данных авторов состоит в том, что сам предмет рассмотрения в них не достаточно раскрывает специфически антропологического подхода и совпадает с этнографическим, этнологическим, психологическим, социологическим, экономическим и пр. подходами, сохраняя субъект-объектное человека и культуры, рассматривая не человека как феномен и субъект культуры, а культуру как продукт деятельности человека.

1 См., например: Велик А. А. Культурология: Антропологические теории культур. - М.: Ин-т «Открытое общество», 1998. -239 с.

В данной работе автор исходит из того аспекта в исследовании культуры, в котором она понимается как система создания, воспроизводства и трансляции духовных смыслов, выраженных в знаково-символической форме. Наиболее существенный вклад в разработку семиотических проблем культурологии и философии культуры в отечественной науке сделали Ю. М. Лотман , М. С. Каган , И. А. Чернов , В. Н. Топоров , Г. С. Кнабе , А. Ф. Лосев , Вяч. Вс. Иванов , Б. А. Успенский , С. Т. Махлина , Л. О. Рензников , В. А. Штофф , Л. Ф. Чертов , В. М. Розин . Кроме того, разработка, как целостного видения культуры, так и её отдельных аспектов имеет место в работах В. С. Библера , С. С. Аверниниева , М. М. Бахтина, А. Я. Гуревича , С. Н. Иконниковой , Б. В. Маркова , И. Ф. Кефели , М. Б. Туровского , Г. М. Тавризян , А. С. Чучин-Русова , В. М. Межуева , Е. М. Мелетинского , Э. В. Соколова , Э. С. Маркаряна , А. М. Пятигорского , Г. П. Выжлецова , В. П. Большакова , А. А. Пелипенко и И. Г Яковленко , Б. С. Ерасова , А. Я. Флиера , Л. Г. Ионина , Л. М. Баткина , Б. В. Бирюкова и Л. Т. Эджубова , В. В. Шаронова , Е. Н. Устюгова , Е. И. Князеваа и С. П. Курдюмова , В. Ю. Быстрова , и Др.

М. С. Каган развивая системный подход в теории культуры, раскрывает культуру как многоплановую целостность, находящуюся во взаимосвязи с природой, обществом, человеком и включающую деятельностную, духовную, ценностную, языковую и т.д. подсистемы. Системообразующей компонентой данной целостности является деятельность человека. Таким образом, единая теория культуры М. С. Кагана призвана изучать культуру как «системно-целостное единство», подвергаемое системно-философскому рассмотрению» , осмыслению культуры как целостного, функционирующего и развивающегося организма.

Б. С. Ерасов рассматривает культуру как особую сферу и форму деятельности, которая имеет свою структуру и содержание и воздействует на все остальные сферы бытия человека. Согласно Б. С. Ерасову, в культуре формируется своеобразие отдельных сообществ, обладающих самобытными характеристиками, но связанных друг с другом и с целостной социокультурный системой посредством универсалий культуры: норм, ценностей, смыслов, знаний, и духовного производства, создающего, воспроизводящего и транслирующего их. Таким образом, развиваемая Б. С. Ерасовым социальная культурология, призвана рассматривать «духовные факторы регуляции социальной жизнедеятельности как самостоятельную и специфическую сферу. находящуюся во взаимодействии с другими сферами и формами регуляции» .

А. Я. Флиер определяет специфику теории культуры как дисциплины, изучающей общие для всех видов человеческой деятельности аспекты: нормативные, ценностные, смысловые, знаково-символические, социально-воспроизводящие, которые задают необходимые условия устойчивости социального бытия. Другими словами, культурология выступает как интегративная дисциплина, анализирующая базовые механизмы функционирования социальных общностей, передающиеся из поколение в поколение в виде социального опыта.

JI. Г. Ионин делает акцент на применении методологической базы культурной антропологи, философии культуры, а также социологии для выявления и анализа явлений социокультурный динамики. Такую дисциплину J1. Г. Ионин предлагает именовать культурной социологией или культурным анализом.

В связи с центральной для данной работы проблемы самореализации человека в культуре следует отметить точку зрения И. Ф. Кефели , который определяет культурный процесс как процесс самореализации человека, где каждый индивид в отдельности рассматривается как творец культуры. Именно человек, согласно И. Ф. Кефели, задает динамику культуры, которая, будучи взята во внеантропологическом контексте, представляет собой лишенное жизни, инертное образование. Именно человеческая деятельность - это альфа и омега культуры .

Опирающийся на Ю. М. Лотмана А. С. Кармин придерживается информационно-семиотической модели культуры, по которой культура предстает как система, которая во внебиологической - знаково-символической форме, вырабатывает, сохраняет и развивает информацию. Такая модель позволяет А. С. Кармину на равных правах включать в сферу культуры всё многообразие идеального как смысловых измерений пространства человеческой деятельности, не проводя различий между идеальным и, собственно, духовным.

В центре персоналистской культурологической концепции М. Б. Туровского находится человек как субъект и личность. Культура, согласно М. Б. Туровскому, имеет два способа существования: личностный и надличностный, т.е. коллективный, между которыми имеют место постоянные конфликты. Личностный способ существования - творческий, ибо именно личность, как обладающая способностью к деятельности и целеполаганию, является субъектом исторического развития культуры. Коллективный способ существования культуры основывается, согласно М. Б. Туровскому, на социальных формах отчуждения, таких как социальные институты, нормы, различные регулятивы.

Сходных позиций придерживается и Э. В. Соколов, который стремится сконструировать модель, объединяющую в себе теорию культуры и теорию личности. В качестве основания такой модели берется категория деятельности. Культура тогда также выступает как «проявление деятельностной сущности человека» . Э. В. Соколов пишет, что «культура жива до тех пор, пока она составляет неразрывное целое с индивидуальной и общественной жизнью, пока она одухотворяет собою личность и человеческие отношения» .

Интересна, в связи с данным исследованием, точка зрения В. С. Библера , который отмечает, что в культуре действует механизм так называемой «наследственности», когда все предшествующие явления культуры не «снимаются», как в науке, последующими, а сосуществуют в едином диалогическом пространстве, взаимообогащаясь, раскрывая всё новые и новые грани друг друга. Данная идея созвучна основополагающему принципу юнговской аналитической психологии, состоящему в том, что первоистоки личности, коренящиеся в коллективном бессознательном, не отмирают и не утрачивают своей актуальности для последующей сознательной жизни, и что её (личность) здоровое, гармоничное развитие (индивидуация) означает обретение способности диалогического взаимодействия с ними.

Ядром теории культуры Г. П. Выжлецова является понятие ценности. Г. П. Выжлецов раскрывает иерархически структурированную систему ценностей, где каждый уровень соответствует определенному уровню культуры, высший уровень в иерархии занимают духовные ценности, сферой реализации которых выступают межсубъектные отношения. Ценности данного уровня, согласно Г. П. Выжлецову, должны пониматься как «единство значимого и должного, средства и цели, сущего и идеала».

В. П. Большаков придерживается ценностного понимания культуры, определяя её как одухотворение, облагораживание людьми среды своего обитания, самих себя, способов своей деятельности, взаимоотношений друг с другом. Согласно В. П. Большакову, именно в культуре духовные духовное начало в человеке обретает свою форму на разных уровнях, в соответствии с доминирующими ценностями.

Различные аспекты творческого наследия К. Юнга немало освещались как в отечественной, так и в зарубежной литературе. Однако среди существующих работ нельзя обнаружить реконструкцию целостного культурно-антропологического учения. Поэтому очертим только те темы, которые получили наибольшее развитие (за исключением тем чисто клинистического характера).

Существуют попытки применения принципов глубинной психологи Юнга при исследовании культурных феноменов, разработке тех или иных культурологических вопросов. Так Дж. Кэмпбелл заявляет о применении принципов психоанализа к исследованию мифологии различных народов, выявляя в них архетипические мотивы, раскрывая их символическое значение и потенциальную значимость для сознательной жизни современного человека.

М. Элиаде анализируя многочисленные данные по этнологии, мифологии, религиоведения, а также, отталкиваясь от психологических исследований в этих областях, в частности теории архетипов Юнга, пытается проникнуть в сферу внутреннего духовного космоса человечества в поисках возможностей для создания «нового гуманизма на мировом уровне» .

Э. Нойманн , соратник и последователь К. Юнга, на основе его положений пытается развивать новую этическую парадигму, которая соответствовала бы современной культурной ситуации. В качестве основополагающего принципа новой этики Нойманн развивает положение К. Юнга о том, что между негативной стороной человека (так называемым злом) и его позитивной стороной (добром) необходимо прекратить противоборство и установить взаимосвязь, так сказать, научиться общаться со злом. Нойманн пытается облечь данный принцип в социально значимую, культурную форму.

Среди отечественных исследователей, занимающихся вопросами связи психоаналитических теорий с философией и культурологией наиболее видное место принадлежит А. М. Руткевичу , В. М. Лейбину , а также В. В. Зеленскому , П. С. Гуревичу , В. J1 Какабадзе Э. В. Соколову .

А. М. Руткевич в своей работе 1987 г. «Психоанализ и религия» , в разделе, посвященном Юнгу, сопоставляет его учение, в отношении которогр он справедливо применяет термин «спиритуализм», с «научным мировоззрением». Это сопоставление, впрочем, оказывается далеко не в пользу «смеси христианства, гностицизма, кабалистики, астрологии, соединенной с психоаналитическим методом интерпретации библейских текстов» , как А. М. Руткевич квалифицирует учение Юнга, точнее ту часть этого учения, которая относится к религиозной проблематике.

П. С. Гуревич ставит «философию Юнга» (термин самого П. С. Гуревича) в ряд разработчиков антропологической концепции, идущей от романтиков, Шопенгауэра, Ницше, Фрейда. П. С. Гуревич выделяет ряд тем, отличающих своеобразие «антропологического персонажа» у Юнга, где главной является психологическая целостность этого персонажа, благодаря которой он мыслится как «живая цельность». Однако П. С. Гуревич не раскрывает принципы целостности самой «антропологической философии» Юнга, ограничиваясь перечислением наиболее выдающихся её моментов.

Э. В. Соколов , излагая взгляды К. Юнга на проблемы человека и культуры, отмечает важность ядра юнговской антропологии - процесса индивидуации - не только в личностном, но и в общекультурнсм плане, поскольку в современных культурных и цивилизационных условиях, как отмечает Э. В. Соколов, как никогда ранее, оказывается необходимым осознание «демонов современного человека» и интеграция их в «общий смысловой ансамбль личности» .

М. А. Попова обращает внимание на религиозное измерение в учении Юнга, на его стойкий интерес к соответствующей проблематике в различных мифологических и философско-религиозных системах и их связи с аналитической психологией.

Р. К. Седых , опираясь на разработку психологических типов, пытается дать концентрированное выражение так называемой «соционики», объявляющей о применении «информационного подхода» к психологической типологии Юнга, подвергая юнговскиё психотипы бесконечному дроблению на по возможности большее число частных типов в целях более эффективной профориентации, выбора социальных ролей.

Т. А. Флоренская , излагая ключевые моменты юнговской антропологии - психической энергии, индивидуации, указывает на Плотина как родоначальника традиции, следуя которой, Юнг ввел понятие архетипа.

Говоря об учении Юнга в контексте понятия антропологической стратегии, следует упомянуть работу В. П. Яшина , который рассматривает юнговский подход к проблеме самопознания как «весьма плодотворный» в силу того, что смысл и цель человеческой жизни, на который ориентирована юнговская модель, открывает возможности для творческого преображения человека в реальных условиях, и поэтому может служить основанием психологии XXI века.

И. В. Лаптева проводит параллель между мифологическим миросозерцанием Юнга и представителя позднего немецкого романтизма Э. Т. А. Гофмана. Однако само сопоставление выглядит весьма эклектично - не прослеживается мысли о преемственности или заимствовании идей.

В зарубежной юнговедческой литературе также немало освещаются те или иные стороны творческого наследия Юнга. Отметим наиболее популярные направления культурно и философски ориентированных исследований. Ряд работ посвящен сравнительному анализу различных аспектов учения Юнга с восточными религиозно-философскими традициями: Дж. Декокс ; С. Один ; Д. Шир ; X. Ковард ; Ф. Сренг ; Ф. Хамфриз . Весьма популярной была и остается тема взаимоотношений К. Юнга и З.Фрейда, теоретических и личных расхождений между ними: Р. Стил ; Г. Хогенсон ; X. Леманн ; Л. Донн ; К. Диттрих ; Э. Нолыэ ; О. Груэнгард ; П. Бишоп ; Э. Гловер . Также многие работы посвящены исследованию религиозных сторон учения Юнга, проведению параллелей с западной религиозной культурой: В. Хейд ; Ч. Брайент ; Д. Чепмэн ; К. Уинклер ; X. Куглер ; С. Кингз . Кроме того, ряд работ посвящен сравнительному анализу учения К. Юнга и отдельных социально-фиолософских концепций: К. Леви Стросса - В. Грае , проводящий тесную аналогию между юнговскими архетипами коллективного бессознательного и врожденными структурами в концепции Леви-Стросса; Р. М. Грэй и Э. Дюркгейма - С. Гринвуд , который обнаруживает и обосновывает сходство (вплоть до идентичности) понятий коллективного бессознательного у Юнга и коллективного сознания у Дюркгейма, и утверждает, что интеллектуальный фундамент для имплицитно содержащегося в учении Юнга представления о двойственности человека, и того же представления, но уже эксплицитно имеющегося у Дюркгейма, а также для создания психологической типологии у обоих, предоставил никто иной, как А. Шопенгауэр.

Помимо этого существуют работы, выдержанные в так называемом "феминистском" ключе, посвященные "феминистской междисциплинарной переоценке" теорий К. Юнга: см.: «Feminist archetypal theory." ; В. Стъюпэк и Р. Стъюпэк .

Р. Сегал рассматривал Юнга в связи с неадекватным, по его мнению, пониманием и интерпретацией гностицизма, который толкуется у Юнга на алхимический манер, как традиции, выражающей неосознанный поиск индивидуации и психологической трансформации. Поэтому автор отказывается присоединяться к некоторым исследователям и признавать юнгианство в качестве современной версии гностицизма, а самого Юнга - в качестве продолжателя гностической традиции.

X. Ковард рассматривает Юнга в контексте влияния восточной, а точнее, индийской культуры на его творчество. Так, реальность psyche обосновывается йоговской концепцией читы, как всеобщности сознательных и бессознательных процессов, а концепция активной имагинации уходит корнями, по мнению автора, в культивируемое в йоге состояние тапас. Кроме того, понятие коллективного бессознательного находит свой аналог в понятии бодхисаттвы. В результате исследования восточной мысли, утверждает автор, Юнг, помимо этого, пришел к пониманию мандалы в качестве объединяющего символа или архетипа целостности. Другие понятия аналитической психологи: анима/анимус, самость также имеют свои восточные корреляты. Между тем, как известно, основные идеи Юнга сложились ещё до его знакомства с восточными религиозно-философскими системами, поэтому говорить о каких бы то ни было заимствованиях не приходится, и поэтому все, что в этой сфере остается, это обнаруживать удивительные параллели, что, в принципе, вероятно, является весьма увлекательным занятием, но, в сущности, малопродуктивным.

Относительно рассмотрения юнговской теории в качестве разновидности духовной практики отметим работу С. Бёрни , где автор на практических примерах излагает возможности применения антропологической методологи, развиваемой в учении Юнга, для установки связи между внешним и внутренним миром, приобщения к интерперсональной и трансперсональной реальности.

Ещё один момент, которому уделяют внимание исследователи К. Юнга, это происхождение его сочинений. Дж. Фейдимен и Р. Фрейгер называют в качестве интеллектуальных предшественников психологии Юнга 3. Фрейда -в плане представления о личном бессознательном, Гёте и Ницше - в том, что касается «прозрения относительно си зла и их отношения к росту и самопониманию» , алхимическую традицию - как символическое изображение процесса трансформации личности в процессе индивидуации, а также восточную мысль, которая, хотя и не повлияла на Юнга непосредственно, но продемонстрировала замечательное сходство своих идей о развитии и совершенстве человека с концепцией индивидуации Юнга.

А. М. Руткевич фиксирует связь Юнга и немецких романтиков, называя Юнга «наследником романтизма в трактовке гностицизма, алхимии, мифологи и религии» . Кроме того, А. М. Руткевич традиционно связывает формирование юнговского мировоззрения с Ницше, Шопенгауэром, Э. Гартманом, «медиками-шеллингианцами» и «биологами-виталистами», а также указывает на значение А. Бергсона и Леви-Брюля.

Ряд работ посвящен исследованию теоретических заимствований осуществляемых Юнгом у Канта, и параллелей между их учениями. Здесь можно выделить работу Д. Брента , который утверждает, что Юнг обязан Канту, по крайней мере, в четырех аспектах своего учения: 1) идеи самого существолания бессознательного, 2) феноменологического метода, а также его эпистемологических ограничений, 3) понятием о телеологической природе фантазии, и 4) идеи архетипов как априорных структур психической активности. Кроме того, в этом направлении отметим работы Э. Бэра ; Ч. Скотта .

Некоторые исследователи, представители так называемого "архетипического" направления в современной аналитической психологии, обращаются, при поиске философских истоков и параллелей учения К. Юнга, к неоплатонической традиции, идущей от Плотина и Прокла к Возрождению: Д. Хиллман |254]; Т. Мур ; Ч. Бёр .

Ю. Хюллен традиционно указывает на кантианско-шопенгауэровские корни психологии Юнга, (точнее, он, по-видимому, был одним из первых зачинателей этой традиции). Кроме того, Хюллен упоминает знакомство Юнга с досократиками, Платоном, Майстером Экхартом. Из досократиков наиболее важным оказывается влияние Гераклита, его учения об энантиодроми, благодаря которому Юнг познал психологический закон «встречного бега», а также души как сферы объединения противоположностей. Также интерес Юнга, по мнению Хюллена, пробудил Платон и неоплатоники, особенно учение об идеях, которое отозвалось в его учении об архетипах (хотя позднее М. Нейджи утверждала, что сходство между платоновскими идеями и юнговскими архетипами есть чисто внешнее, по аналогии, по сути же это совершенно разные концепции). При этом Хюллен отмечает, что

Аристотель, перипатетики и стоики занимали в юнговской мысли весьма мало места. Еще один мыслитель, чьи идеи были близки Юнгу, это, согласно Хюллену, Лейбниц. Юнг усмотрел в его учении о «petites perceptions» философские основания для исследования бессознательного. Также исследовательский интерес Юнга вызывала монадология Лейбница -эксплицитное объяснение мира по аналогии с объяснением души. В идеализме Фихте и Шеллинга, утверждает Хюллен, Юнг выделил тему о происхождении сознания из бессознательного. Интереснейшим мыслителем для Юнга был Гегель, чья «Феноменология духа» - это важнейшая опора для философского понимания комплексной психологии Юнга.

X. Элленбергер уверяет, что наиболее важный источник идей Юнга находится в философии романтизма и философии природы. Кроме того, из источников, участвовавших в формировании мировоззрения Юнга, Элленбергер указывает на Р. Отто, Я. Бахофена, этнолога А. Бастиана, Ф. Шлейермахера с его идеей об уникальности индивида, о том, что каждый индивид призван привнести в бытие свою первоначальную самость, и что истинная свобода есть полнота самореализации, Ф. Кройцера, с его работой «Символика и мифология древних народов, в особенности греков». В целом, Элленбергер обнаруживает источник практически для каждой из всего корпуса, разработанных Юнгом идей, однако речь идет только о прямых или косвенных заимствованиях тех или иных частных положений, поэтому создается впечатление, что аналитическая психология Юнга - это просто какая-то беспринципная смесь почерпнутых то там, то здесь положений, соединенная с так называемы конструктивным методом интерпретации психологических расстройств. При этом ускользает нечто важное, а именно присутствие в учении Юнга системообразующего ядра, которое позволяет увидеть среди всего многообразия юнговских идей целостную теорию.

П. Питикайнен полагает, что глубинная психология, развиваемая Юнгом - это психологическая версия романтического понятия «души народов», введенного в обиход Гердером. Это понятие Питикайнен рассматривает в качестве истоков представления о расовой и национальной типологии, якобы имеющиеся в работах Юнга, и утверждает, что антисемитские аберрации начались у Юнга задолго до прихода к власти нацистов и датируются 1913 г. Питикайнен отмечает двойственную позицию Юнга в отношении неевропейских народоы: с одной стороны, он высоко оценивает такие не западные культуры, как индийскую или китайскую, а с другой - демонстрирует расистские и еворпоцентрические предрассудки. Говоря об этих предрассудках, Питикайнен опирается на интервью, данное Юнгом берлинскому радио в 1933 г., 1 где Юнг говорит о том, что благодаря присутствию в германцах изначального варварства, они выгодно отличаются от евреев, его не имеющих, поскольку последние принадлежат к более рафинированной и развитой и, в каком-то смысле, дегенеративной расе. Для германцев же варварство означает ни что иное, как молодость германской души, что дает ей возможность развиваться, предоставляет открытые жизненные возможности. Еврейская/ же душа лишена этих преимуществ. Однако такие взгляды лишь на поверхностный взгляд, рассматриваемые на фоне известных исторических событий, могут показаться расистскими. R действительности же у Юнга нет и намека на нацистское понимание негерманских народов, рассматривающее их в качестве Untermenschen. Юнг вовсе не говорит о какой-то изначальной ущербности какого-либо народа, и уж тем более не призывает к уничтожению кого бы то ни было на этом основании.

Тот же Питикайнен в другой работе , говоря о философских истоках учений Юнга, указывает на близость его с романтиками - братьями Шлегелями, Шеллингом, Вакенродером в том, что касается символа и его отношения к знаку: знак - это несовершенный символ и не имеет иного способа существования. В этом Юнг занимал иную позицию по отношению к своим

1 Напечатано в: С. G. Jung Speaking: Interviews and Encounters. - Princeton, 1977: есть ещё статья, напечатанная в Zentralblatt fur Psychotherapie. - Febr., 1933, где изложены сходные идеи современникам - Фрейду, Ф. Де Соссюру, Леви-Брюлю, трактовавшим символ как неадекватный или «поврежденный» знак. С Романтизмом Юнга роднит, как говорит Питикайнен, его безудержное воображение, акцентуация на иррациональном и мистическом, постояннная тенденция к биполярности в интерпретации и прославление индивидуальности. Питикайнен называет Юнга «пост-романтиком», анахронично смотрящимся на фоне современной ему академической мысли и отмечает, что сам Юнг обнаруживал себя «на обочине науки» . Хотя Питикайнен охватывает весьма широкий круг вопросов, касающихся юнговской проблематики, привлекая немало источников по философии, культурологии, этнологии, психологии, но, справедливости ради, следует отметить, что достигается это в ущерб глубине исследования, в результате немало вопросов рассматриваются поверхностно. Значительная часть работы Питикайнена посвящена теоретическим корреляциям между Юнгом и Кассирером, которые, по его мнению, во-первых, были идеалистами в плане философской терминологии, и, во-вторых, оба считали, что реальность, в сущности, духовна (психична). При этом Юнг был более близок к гегелевскому абсолютному идеализму, тогда как Кассирер больше тяготел к кантовскому трансцендентальному идеализму. В то же время Юнг обязан Канту как своему «эпистемологическому учителю» .

Л. Т. Левчук , если отбросить все идеологические наслоения, имеющиеся в ее работе, обнаруживает в качестве «философско-психологических источников» психоаналитического учения Юнга таких авторов, как А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, П. Жанэ, 3. Фрейд.

А. Моравиц-Кадио пытается на основании юнговской психологии развивать свою Психологию Духа. Романтическая философия, по её мнению, в этом деле впервые наиболее отчетливо обозначила возникшую и решаемую уже в наше время проблему мира, души и духа. Отношение межу сознанием и бессознательным, самоосуществление, двойственность в самой душе, работа с символами и аналогиями, отношения между микро - и макрокосмом - все это, по мнению автора, демонстрирует родство романтиков с психологией Юнга в их спиритуалистической интерпретации, и делает психологию Юнга, наряду с романтической философией, актуальной в духовно-практическом смысле и в наше время.

Таким образом, мы можем констатировать, что антропологическая проблематика в творчестве К. Юнга до сих пор в качестве основания для реконструкции культурологической модели является проработанной в недостаточной степени.

Целью данного исследования является реконструкция теории культуры на основании антропологических и культурологических представлений К. Юнга.

Данная цель определяет постановку и решение ряда задач:

Раскрыть психолого-антропологическую теорию К. Юнга в качестве основания для понимания сущности и особенностей феноменов культуры и культурного процесса.

Определить предметную специфику понятийного смысла антропологической теории культуры.

Выявить особенности концепций символа и архетипа в теории культуры К. Г. Юнга в сравнении с архетипическими и символическими теориям культуры.

Выявить основание для соответствия теории культуры К. Юнга понятию антропологической теории культуры.

Раскрыть понятие индивидуации - ядра антропологии К. Юнга - в качестве культурного феномена.

Установить значение индивидуации в культурном процессе.

Объектом исследования является совокупность положений К. Юнгз, относящихся к человеку, его душевной жизни, его бытию в культуре.

Предметом исследования выступают элементы, составляющие основу антропологии и культурологи К. Юнга, а также принципы их взаимосвязи.

Методологическую основу исследования составляет принцип органического единства иерархически структурированных феноменов относящихся к индивидуальной душе и феноменов коллективного порядка, относящихся к душе всего человечества - культуре. Этим обосновывается применение метода структурного анализа. Основные принципы этого метода были разработаны, в частности, Ф. Соссюром - в лингвистике, К. Леви-Стоссом - в антропологии, Ж. Лаканом - в психоанализе, М. Фуко - в философии, Р. Бартом - в литературоведении, В, Я. Проппом - в фольклористике, а также обобщенно представлены и проанализированы в работе Н. С. Автономовой . В данном исследовании осуществляется попытка применения структурного анализа психологической антропологии К. Юнга для реконструкции модели, раскрывающей принципы и закономерности функционирования и развития культуры. Психологическая антропология К. Юнга рассматривается как система значений, каждое из которых функционирует как репрезентант процессов, происходящих в культуре. Анализ осуществляется путем движения от описания смысловых единиц психолого-антропологической теории К. Юнга к выявлению её внутренней структуры и интерпретации в качестве культурно-антропологической модели. В роли смысловых единиц выступают понятия символа, архетипа, самости, psyche и индивидуации. Отбор этих смысловых единиц осуществляется на основе критерия возможности их интерпретации в контексте изучения культуры в процессе перехода от первичного анализа организации элементов объекта исследования к выявлению и описанию его внутренней смысловой структуры, т.е. логически организованного содержания, включающего базовые элементы, которые, не обладают логически независимым друг от друга существованием, а также и взаимосвязи между этими элементами. В ходе использования данного метода способы рефлексии о душевной жизни человека в антропологической теории К. Юнга переводятся в плоскость рассуждений о феноменах культуры и культурного процесса. Таким образом, психолого-антропологическая теория К.

Юнга и антропологическая теория культуры оказываются конкретными выражениями единого абстрактного инварианта. Благодаря этому появляется возможность понимания антропологической теории культуры в качестве теории, описывающей и объясняющей предметы и явления культуры как живые манифестации коллективного Духа, находящегося в постоянном движении и изменяющегося по законам, доступным для выявления через исследование индивидов.

В ходе проведения методологических операций реконструируется психолого-антропологическая модель, являющаяся основой для антропологической теории культуры. Методологическим приемом для интерпретации полученной модели в работе служит анагогия, развиваемая, в трудах восточных и западных отцов церкви, в частности, у Филона Александрийского; среди теоретиков анагогии также можно указать на Ф. Вигуру , Г. Бринкмана . Анагогия широко используется в понимании и истолковании текстов Священного писания и связана с возможностью видеть их реальность в вечном значении, ориентируя человека в его духовных устремлениях, придавая библейским событиям, вместо узкоисторического, более широкий, духовный смысл, по существу, раскрывая их символическое значение. В данной работе анагогия применяется в процессе исследования антропологической концепции К. Юнга при раскрытии некоторых юнговских понятий, которые, первоначально имея сравнительно узкоспециальный смысл в рамках психологической теории, в результате приобрели более широкое культурное значение. Данный методологический прием послужил выявлению смыслового содержания класса явлений, относящихся к человеку, его душевной деятельности, которое выходит за пределы смыслов, заключающихся в самих этих явлениях как таковых, когда они предстают не в своем собственном качестве, а в качестве символического выражения явлений иного порядка, в нашем случае, относящихся к культуре.

Апробация исследования.

Основные положения и выводы диссертационного исследования получили отражение в материалах научных конференций: Межрегиональная научная конференция «Бренное и вечное: Ценности и отчуждение в культурно-цивилизационных процессах», Великий Новгород, 14-16 октября 1999 г.; Всероссийская научная конференция «Бренное и вечное: Проблемы функционирования и развития культуры», Великий Новгород 24-26 октября 2000 г.; Юбилейная конференция, посвященная 60-летию философского факультета СПбГУ «Философия XX века: школы и концепции», СПб, 2000 г.; Всероссийская научная конференция «Бренное и вечное: Экология человека в современном мире», Великий Новгород 23-24 октября 2001 г.; а также в статьс, опубликованной в Вестнике Новгородского Гос. Ун-та им. Я. Мудрого. Сер.: философия, культурология.

Теоретическая значимость исследования обусловлена новизной результатов, полученных при решении поставленных задач. В ходе исследования создана ценностная модель самореализации человека как субъекта культуротворчества, выводящая антропологическое учение К. Юнга из психологической сферы сферу культуры. Материалы исследования могут быть использованы при подготовке учебных курсов по направлению «теория и история культуры», в разделе, освещающем культурологические и философские проблемы психоаналитических теорий.

Структура работы. Работа состоит из введения двух глав, заключения и библиографического списка и включает 144 страницы.

Заключение диссертации по теме «Теория и история культуры», Рукавичников, Александр Николаевич

Результаты работы и их научная новизна.

В соответствии с общей целью и поставленными задачами получены следующие результаты, составляющие научную новизну исследования:

1. Раскрыт определяющий характер влияния антропологической проблематики К. Юнга на представления о культуре как коллективной душе, трактовка развития которой определяется пониманием динамики индивидуального душевного развития. Указанное влияние концептуально осуществляется при посредстве понятий символа, души, архетипа и индивидуации, задающих основу связи теории человека в модели К. Юнга и теори культуры, реконструируемой на основе этой модели. Данная связь становится возможной на основе предположения о структурном единстве psyche индивида и psyche культурного сообщества, в которое он включен. Из этого предположения следует вывод о том, что процесы, происходящие на уровне индивидуальной psyche органически связаны с процессами, происходящими в psyche коллективной. Роль архетипов в культуре состоит в определении формы, направления и цели её функционирования и развития. Символ выступает в качестве фундаментальной единицей культуры и одновременно определяет бытийную характеристику человека как символического существа. Символ в культуре является выразителем момента движении коллективной души и предоставляет каждому индивиду, включенному в данную культуру форму для облачения его душевных манифестаций и, следовательно, возможность переживания ценностей данной культуры. Раскрытие душевных механизмов, лежащих в основе культуротворчества, существенно для выявления телеологии культурного процесса и роли индивида в нем. Этот процесс предстает как своего рода индивидуация всего человечества. Подобно индивидуации отдельной личности, животворную роль играют в ней конфликтные, кризисные ситуации, являющиеся предвестниками грядущих трансформаций.

2. Определена предметная специфика понятийного смысла антропологической теории культуры. Исходя из существующей в литературё неопределенности в трактовке понятия антропологической теории культуры, связанной с тем, что содержательное наполнение этого понятия включает слишком широкий диапазон различных теорий и концепций, начиная от этнологии Г. Спенсера и Э. Тайлора и заканчивая гуманистической психологией К. Роджерса и А Маслоу, установление характерных особенностей антропологических теорий культуры в отличие от теорий культуры других типов оказывается весьма затруднительным. Поэтому автор, в целях дать более или менее определенные характеристики предмета антропологических теорий культуры, по методологическим соображениям ограничивается рассмотрением преимущественно концепций авторов - представителей так называемой культурной антропологии. Проведенный анализ позволяет сделать вывод о том, что предметная сфера данного научного направления (культурной антропологии) является крайне неопределенной и что антропологическая квалификация многих из рассмотренных теорий, формально относимых к культурной антропологии, не отражает как самого предмета, так и подходов к его изучению. Большинство из рассмотренных культурологических концепций ориентированно на такой предмет изучения, который теряет свою определенность при попытке выделить собственно антропологическую егр компоненту, которая отличалась бы от этнографической, этнологической, психологической, социологической и проч. Поэтому автор предлагает такое определение понятия антропологической теории культуры, где антропологическое измерение задавало бы саму предметную сферу исследования. Такой предметной сферой автор предлагает считать процесс и результат трансформации индивидуально-значимого содержания духовного опыта в содержание, значимое для целого культурного сообщества, где данный опыт становится духовным опытом культуры. Исходя из этого, культура предстает как сфера духовного опыта, обретаемого человечеством как коллективной личностью, но лишь в той мере, в какой этот опыт обретается отдельным индивидом.

3. Выявлены сходства и различия теории культуры Юнга с символическими и архетипическими теориями культуры и показаны возможности антропологического понимания культуры для раскрытия t основы культурной динамики. В отличие от рассмотренных автором концепций, которые основной акцент ставят либо на символической, либо на структурной концепции культуры, в теории К. Юнга существует органическая связь между архетипической и символической сторонами культуры. Кроме того, в рассмотренных концепциях символы выступают только в качестве результатов работы сознания, т.е. как имеющие преимущественно социальное происхождение, как возникшие в результате совместной деятельности людей. Поэтому трудно понять, почему происходит понижение ценности одних «конфигураций культуры» и повышение ценности других, идущих на смену первым. Если системы символов культуры - это только «контрольные механизмы» социальной адаптации, неясно, почему одни, рано или поздно, перестают исполнять эти функции и требуют своей замены, т.е. что стоит за свойством культурных паттернов исчерпывать себя, и с чем связывается нежелание человека довольствоваться жизнью по «заветам предков»? Исследуя культуру в «экстрасоматическом» контексте, мы рискуем так никогда и не ответить на все это вопросы. «Экстрасоматическое» изучение культуры должно противопоставляться не психологическому, а антропологическому, понимаемому в качестве изучения сферы обретения духовного опыта, как на индивидуальном, так и на коллективном уровнях. Концептуальное основание антропологической теории культуры К. Юнга, связанное с понятиями архетипа и символа в сопоставлении с концепциям культуры, которые строятся на представлениях об определяющей для функционирования и развития культуры роли универсальных детерминант культуры (будь то культуные архетпы, конфигурации, паттерны культуры, и т.п.), а также знаково-символической способности человека, раскрывает отчетливую ориентацию теории культуры К. Юнга на практическое осуществление, что означает её функционирование не только в качестве гипотезы сущности культурного процесса и варианта понимания культуры, созданного на основе изучения культурных фактов, но и выявляет её возможности в практическом отношении, т.е. применимости её в процессе культуротворчества на индивидуальном и коллективном уровнях, т.е. предоставляет принципы построения духовного опыта.

4. Выявлено соответствие теории культуры К. Юнга понятию антропологической теории культуры, основанное на концепции духовного f опыта. Исходя из общей методологической установки исследования, опыт рассматривается в коллективном плане, связанном с преодолением границ субъективной индивидуальности. Духовный опыт как коллективный феномен, имеет ряд особенностей. Данный опыт носит диалогический характер. Партнерами по диалогу в нем выступают архетипический и символический уровни культурной динамики. Данный опыт есть опыт преодоления застывших традиционных форм культуры, поддерживаемых внешними институтами и рассудком. Результатом обретения опыта является формирование нового культурного горизонта, открытого новому опыту. С этим связано, используя t выражение К. Юнга, изменение всего строя личности каждого индивида в отдельности. Указанное изменение концептуально представляет собой расширение антропологической границы, понимаемой в качестве границы возможностей сознательного регулирования культурной жизни. Исследуемый опыт является, в первую очередь, переживанием, и поэтому с неизбежностью ценностно окрашен, поскольку является воплощением эмоционально-чувственной вовлеченности субъекта в процесс культуротворчества и значимости этой вовлеченности для сознательной жизни. Данный опыт подразделяется на два измерения: действие и претерпевание. Опыт-претерпевание предполагает восприятие и переживание архетипических!и символических феноменов. Опыт-действие связан с активным освоением воспринимаемого материала, творческом соработничестве с ним.

5.Дана ценностная характеристика понятия индивидуации, включающая не только персонально-личные, но и коллективно-личные спецификаци. Это связано с пониманием индивидуации в качестве процесса, связанного не только с личными трансформациями psyche индивида, но также и с трансформациями общекультурными. Помимо персонально-личного уровня индивидуации, который раскрыт самим К. Юнгом, автор выделяет и уровень коллективно-личный. Они находятся во взаимной зависимости. На персонально-личном уровне индивидуации происходит личностно значимое осуществление культурного процесса, делающее его субъекта - отдельного человека - культурным. Однако необходимо помнить, что личностно значимое - не означает имеющее личностное происхождение, поскольку, как отмечалось выше, культура - это всегда коллективный феномен, по меньшей мере, потенциально, даже если на данном своем этапе она оказывается актуально присущей одному-единственному человеку. На коллективно-личном уровне происходит приобщение отдельного человека к культуре как к некоему коллективному целому, и тогда он становится уже человеком культуры. В ценностном отношении индивидуация представляет собой этическую парадигму перфекционалистской ориентации, связанную с обретением опыта духовной и нравственной автономии личности, и опирающуюся на понятие первоопыта. Поскольку данный опыт, в принципе, носит абсолютно безличный характер, для культуры как коллективного целого это означает, что индивид, приобретающий такой опыт, становится потенциальным творцом культуры, выступая в своем лице в качестве своего рода коллективного Человека. Созидая самого себя, созидает он, тем самым, и культуру того сообщества, в которое он включен. Именно в этом и кроется общекультурное значение индивидуации, которая приобретает, таким образом, статус коллективного процесса, совпадающего с процессом культурным.

6.Установлен характер концепции индивидуации в контексте понятия антропологической стратегии, на основании которого выведено антропологическое обоснование динамики культурного процесса осуществляющегося в парадигме интеграции. Понятие антропологической стратегии определяется автором как методология организации духовного опыта, опирающаяся на ценности, задающие понимание смысла жизни и предназначения человека. В этом понятии объединяются две фундаментальные ориентации: на счастье и на совершенство. На основе признания перфекционалистского характера индивидуации автор раскрывает это понятие в качестве основания духовно-практической теории. Согласно позиции автора, основа всякой духовной практики, равно как и содержание ориентации на совершенство - это не достижение какой-либо цели, какие бы преимущества её достижение не обещало, что имеет место в случае ориентации на счастье, но нахождение уникального смысла в каждом проявлении индивидуальной и коллективной жизни. Коротко говоря, процесс приближения к совершенству протекает не как движение от одной цели к другой, более высокой, а как движение от одного смысла к другому смыслу. Этот процесс потенциально бесконечен, ибо, в рамках парадигмы, развиваемой в данной работе, невозможно, представить обретение последнего и окончательного смысла. В этом заключается культурная направленность процесса индивидуации, ибо окончание культурного процесса, ознаменованное достижением блаженного состояния всеобщего совершенства, с неизбежностью означало бы конец всякого сознательного существования и погружение в состояние неразличимости. Осуществление возможности культурного творчества это не путь, ведущий к последней и окончательной цели. Все, на что мы можем рассчитывать, так это на бесконечное приближение к тому «неизвестному», которое выше было названо нами коллективной Личностью. В достижении этой Личности и состоит вся наша духовная деятельность. Таким образом, становится ясно культурное значение индивидуации: процессы общекультурных трансформаций напрямую зависят от процессов трансформаций личностных, которые являются и основой и субстратом для них, делая возможной индивидуацию не только человека, но и человечества. Индивидуация как парадигма самоосуществления человека в культуре включает в себя все перечисленные элементы, относящиеся к традиционным духовным практикам. Однако она не относится к тем практикам, к которым для квалификации применима метафора лестницы как выражение процесса восхождения. Последнее не раскрывает здесь существа дела. Более адекватно, чем парадигма восхождения, процессы, имеющие место в индивидуации может отражать парадигма интеграции. Индивидуация как процесс - это не восхождение, а многомерное расширение. Это многосторонний интегральный процесс, поэтому он не идет в каком-либо обусловленном направлении как процесс восхождения; точнее будет сказать, что он идет во всех направлениях, поскольку более или менее бессознательная целостность является неизбежной средой его протекания. Все части этой целостности, как сознательные, как и бессознательные, принимают участи в этом процессе, что создает условия для потенциально неограниченного расширения сознания. На этом процессе расширения сознания, относящемся не только к отдельной личности, но и к личности коллективной, базируется, по мнению автора, и весь культурный процесс. На первый взгляд может показаться, что «расширение» сознания означает увеличение объема содержаний, к которым можно получить достуй. Из этого следует, что «широта» сознания и, следовательно, степень развитости культуры - это ни что иное, как величина объема культурной памяти. Но, с другой стороны, оказывается, что богатство музеев и библиотек находится в диалектическом соотношении со способностью обнаружения новых смыслов данного культурного содержания, приводящей к созданию нового содержания. Обретение новых культурных смыслов, нередко разрушительно действует на существующие культурные горизонты. При этом, однако, оно предоставляет возможность для замены их новыми горизонтами, способным интегрировать новые смыслы, что влечет изменение самого «лика» культуры. Но это невозможно без обращения к культурному наследию прошлого, служащего материалом для данного процесса, который или подвергается творческой переработке, или отвергается. Теоретическим основанием, позволяющим реконструировать механизм воспроизводства индивидуации как антропологической стратегии является упоминавшееся выше понятие духовного опыта.

Главный смысл работы заключается в том, чтобы представить один из вариантов интерпретации культуры на основе антропологической теории К. Г. Юнга. Принципы рефлексии о предмете в данной теории, будучи примененными по отношению к культуре, позволили автору реконструировать её целостный образ. Такая методологическая процедура не является попыткой насильственного подведения культуры как предметной области изучения под антропологический шаблон. Она базируется на фундаментальном для теории К.

Юнга предположении об органическом (и онтологическом) единстве f индивидуальной души, являющейся предметом антропологической теории и души коллективной, являющейся предметом для теории культуры, ибо коллективная душа - это есть душа всего человечества, т.е. сама культура. Их единство образует новый предмет для изучения, объединяющий в себе предмет антропологической теории и теории культуры. Этот предмет становится предметом антропологической теории культуры. Данная работа опирается на сформулированное автором положение, по которому культура в её антропологическом измерении выступает как осмысленное понятие только в контексте понятия антропологической стратегии. Другими словами, согласно позиции автора данной работы, антропологическая теория культуры - это теория самоосуществления человека в культуре.

В связи с проведением данного исследования возникают новые перспективы, связанные с выявлением отношений между культурными архетипами и феноменами культуры, т.е. пониманием того, каким образом архетипы воплощаются в культурных процессах и явлениях. Для настоящей работы данное проблемное поле находится в стороне от главной цели

126 диссертации, однако, оно могло бы стать основой для дальнейших исследований.

Получившие в настоящее время широкое распространение различные организации, так или иначе опирающиеся в своей деятельности на идеи, высказанные Юнгом, творчески их переосмысливая, вышли уже далеко за пределы аналитической психологии как метода психотерапии, превратив её из дисциплины узкоспециального назначения в культурное движение, пропагандирующее собственное мировоззрение, которое предлагается в качестве основания процесса, направленного на реализацию возможностей духовного развития как в каждом индивиде в отдельности, так и в культуре в целом. Культурологический анализ данного движения также может составить возможную основу для дальнейшей разработки предмета исследования.

Теория культуры в творчестве К. Юнга основывается на теории человека и связана с представлением о структурном сходстве форм душевной организации индивида с формами организации культуры того сообщества, в которое он включен.

Предметную специфику понятийного смысла антропологической теории культуры составляет сфера конвертации индивидуально-значимого содержания духовного опыта в общезначимое содержание, где данный опыт становится духовным опытом культуры в целом.

Антропологическое изучение культуры предоставляет следующие возможности для раскрытия основы культурной динамики: 1) возможность выявления оснований для воспроизводства символической функции сознания и использования её в культурно-практическом смысле; 2) возможность рассмотрения кризисных явлений в культуре в качестве основы механизма её качественных трансформаций; 3) возможность определения телеологии культурного процесса на основе взаимосвязи индивида и культурного сообщества через выраженные в символах архетипические основы душевной жизни.

Понятие духовного опыта является фундаментом для теоретической реконструкции механизма, позволяющего не только описывать, но и воспроизводить индивидуацию в качестве культурного процесса.

Соответствие теории культуры К. Юнга понятию антропологической теории культуры основывается на её включенности в смысловую область, связанную с концепцией духовного опыта, системообразующим понятием которой является понятие антропологического предела. 1

Созидание человеком самого себя посредством интеграции в духовную традицию (индивидуация), в силу структурной связи теории человека и теории культуры, определяющим образом влияет на созидание культуры того сообщества, в которое он включен.

Индивидуация как основа антропологической теории культуры К. Юнга представляет собой разновидность духовной практики и является основой для реконструкции механизма как индивидуальных, так и общекультурных трансформаций.

Обратите внимание, представленные выше научные тексты размещены для ознакомления и получены посредством распознавания оригинальных текстов диссертаций (OCR). В связи с чем, в них могут содержаться ошибки, связанные с несовершенством алгоритмов распознавания. В PDF файлах диссертаций и авторефератов, которые мы доставляем, подобных ошибок нет.