Религия. В самом названии этой культурной традиции содержится указание на присущее ей соединение двух великих религий Востока: первобытной по происхождению, языческой религии индуизма и буддизма - одной из трех главных мировых религий, потерпевшей полное поражение в индийском обществе (хотя и оказавшей на него влияние), но овладевшей воображением многих народов к востоку от Индии. Тот факт, что различные религии смогли объединиться и дать рождение единой духовной традиции, свидетельствует о наличии у них некоего общего, объединяющего начала, превосходящего по своему значению различия в догматике и культе. Таким «примиряющим» фактором стали социально - нравственные принципы, ценностные ориентации, а также философские идеи индуизма и буддизма, именно в этой сфере произошло их взаимопроникновение, и сложились общие основы индо-буддийской духовности. Наиболее характерной чертой массовых религий Юго-Восточной Азии является признание некоего мирового, космического принципа, «мирового закона», предшествующего существованию природы и человека.

Роль конкретных богов по сравнению с «космическим законом» не столь существенна и часто сводится лишь к индивидуализированному воплощению его принципов, даже к зависимости от него. Поэтому вера в богов, создающих мир и управляющих им не обязательна. В индо-буддийской традиции отсутствует «западная» идея одноразовости и однонаправленности мирового процесса, подчеркивающая центральную священную роль прихода Спасителя. Ее место занимает здесь идея вечного творения, а также идея скоротечности и незначительности человеческой жизни в сравнении с космической историей. Мир находится в бесконечном круговороте, он не имеет ни начала, ни конца, ни конечной цели. Но наряду с этим миром существует иной, божественный мир, неподвижный и вечный, в обезличенном облике «мира закона». Вечно меняющийся земной мир (сансара) лишь подчеркивает этот покой и неизменность. «Мировой закон» реализует себя через моральное поведение людей. После смерти, в зависимости от нравственного содержания прожитой человеком жизни, душа под новым именем и в новой форме вновь обретает жизнь, возможно, в более низком социальной! статусе, диапазон возможных перерождений очень широк. Ни в одной другой религии посмертная судьба человека не обусловлена столь жестоко его собственными действиями и помыслами (кармой). Здесь не! Бога, которого можно было бы умолять о помиловании, здесь невозможно «стереть» грехи жизни покаянием, - здесь есть лишь личная карма и «мировой закон», который «сработает» четко и неумолимо. Но зато здесь нет и вечной смерти (христианского и мусульманского ада), - здесь есть только вечная жизнь во всем многообразии ее проявлений, бесконечная цепь рождений и смертей, бесконечное «вращение» всех живых существ в кругу перерождений. БУДДИЗМ - самая ранняя по времени появления из «мировых» религий - играл и играет в истории народов Азии очень крупную роль, во многом аналогичную той, какая была суждена христианству в Европе, исламу на Ближнем и Среднем Востоке и в Северной Африке. Первые письменные памятники надписи царя Ашоки (Ш в. до н.э.) относятся ко времени, когда буддизм уже представлял собой сложившуюся религию, со своей оформленной организацией, догматикой, традицией. Слово «буддизм» говорит нам, что основателем этого учения был Будда. Вместе с тем слово «Будда» является производным; от санскритского корня «будх» (будить, пробуждаться) и обозначает переход от спящего, затемненного сознания к пробуждению, к просветленному сознанию. Словом «Будда» обозначается любое существо, чье сознание находится в активном состоянии, а что такое активное состояние разума, об этом можно узнать из учения Будды. Под этим именем чаде всего имеется в виду царевич Готама (Гаутама), который жил по официальной традиции, в 623/24 - 543/44 гг. по мнению большинства ученых, между 560 - 480 гг. до н.э. в Северной Индии.

К 35 годам жизни у него созрело убеждение в близости открытия истины, и Готама погрузился в медитацию, в которой пребывал без еды и питья но одной версии четыре недели, а по другой - семь недель. В процессе медитации Готама достиг просветления и стал Буддой, которому открыты все законы мироздания. После этого Будда в течение 45 лет ходил но стране и проповедовал свое учение. Умер он в возрасте 80 лет.

Буддизм относится к политеистическим религиям, в которых нет единого бога-творца. Согласно буддизму существует множество миров и пространств, в которых жизнь постоянно эволюционирует от зарождения до гибели и нового возрождения и так до бесконечности. На идее перерождения держится вся структура буддийского мировоззрения с ее космогоническими и космологическими представлениями.

Космогония. Существует необозримое и безначальное состояние, в котором периодически возникают импульсы, порождающие активную природу, состоящую из психических (пуруша) и физических (практики) начал. Именно из этой активной природы формируются живые и неживые формы и конструкции.

Космология, В пространственной модели буддизма высшей психической субстанцией является так называемое космическое тело Будды (Ади-будда), для которого характерна космическая активность, порождаемая состраданием этого всюду существующего тела к живым существам, обреченным на страдания в сансарическом бытие. Эта невидимая космическая субстанция может проявляться и материализоваться в нашем мире как в образах Будд - созерцания, так и в форме любого существа. Будда приходят в этот мир для того, чтобы помочь людям преодолеть свой эгоцентризм, истоками которого являются гордыня и тщеславие(символ - красный петух), невежество и всеядность (черная свинья), злоба и коварство (зеленая змея). Все существа, в том числе люди и божества, пребывают на уровнях существования, соответствующих их сознанию. Так, самый нижний уровень, или ад, отведен существам, охваченным всепоглощающей страстью. Следующий, более высокий уровень заселен животными, птицами, рыбами, насекомыми и другими существами, чей разум подавлен инстинктами. На третьем уровне находятся духи-преты, имеющие огромные тела и очень маленькие рты и глотки, поэтому они никак не могут насытиться и напиться. Четвертый уровень существования занимают гневные существа - демоны. Пятый уровень - это место пребывания людей. Следующие пять или шесть уровней отведены небожителям: богам, божествам, мифическим существам. Таким образом, мы имеем дело с неким организованным пространством, представляющим иерархическую пирамиду уровней существования от обитателей ада до полупрозрачных существ - Брахм. Такое пространство может рассматриваться верующими и как физическая реальность, и как шкала интеллектуального состояния разума. Так, существа четырех нижний уровней по сути не имеют разума, который подавлен у них страстями инстинктами, ненавистью, желаниями. Существа более высоких уровней разумны в своих действиях, но если продолжительность жизни небожителей исчисляется тысячелетиями и они ни в чем не нуждаются; то человек, живущий менее века и борющийся за свое выживание, вынужден постоянно задумываться о последствиях своих поступков, так как при неблаговидных деяниях его карма ухудшается и грозит возрождение на одном из нижних уровней.

Согласно учению Будды, жизнь есть дар природы, а бесценным даром природы является сознание, поэтому жалко человека, который из-за своего незнания тратит жизнь на преодоление трудностей и обстоя­тельств, им же созданных, на погоню за излишними материальными благами. У невежественного человека, чей разум пребывает как бы в спячке, завидующие глаза; уши, настроенные лишь на обусловленные его невежеством звуки; язык, нос, тело, жаждущие приятных ощущений; мысль, отравленная завистью, т.е. вся жизнь человека с не разбуженным сознанием убога и ограничена. Будда учил, что в сансарическом бытии существуют неудовлетворенность и страдание, порождаемые потоком вожделении и заблуждений, которые вовлекают человека в круговерть бытия, или в «колесо жизни» (бхавачакра). «Колесо жизни», согласно объяснению Будды, приводится в движение неведением, которое затемняет истинный разум человека. Из-за неведения (авидья) возникают моральные и аморальные действия (санкхара), в результате которых фор­мируется обыденное, ориентирование на традиционные ценности и установки сознание (виньяняна). Сознание выделяет в окружающем мире наименования и формы (намарупа), они становятся объектами для шести органов (салаягана): глаз, ушей, носа, языка, -пела, мысли; эти органы вступают в контакт (пассе) с формами и наименованиями. В результате контакта появляются чувства (ведана), чувства порождают желания (тан-ха), желания становятся причиной возникновения жадности (упадана), жадность вызывает жажду вечного существования (бхава), жажда к жизни ведет к новому рождению (джати). Неизбежным результатом рождения являются старость (джара) и смерть (марана). Иначе говоря, человек обречен на круговращение в «колесе жизни» до тех пор, пока не обратится к учению Будды. Будда указал на существование восьмеричного, или срединного, пути, выводящего человека из «колеса жизни». Этот путь состоит из восьми стадий, или тагов: правильное понимание, правильная мысль, правильная речь, правильное действие, правильный образ жизни, правильное намерение, правильной усилие, правильное видение (оамадхи). В буддизме наиболее разработаны три концепции: концепция «колеса жизни», приводимого в движение законом зависимого происхождения; концепция Восьмеричного, или срединного, пути; концепция Нирваны, или вхождения в космическое тело Будды. Все три концепции непосредственно связаны с трансформацией сознания человека, с переходом от корпускулярного логического мышления к волновому образному мышлению, последнее развивается в процессе медитации (самадхи, випассана, дхьяна, йога). Сансарическое бытие, как правило, отождествляется с мутным потоком, загрязненными страстями, вожделениями, тщеславием, ненавистью и другими чувствами и эгоистическими желаниями. В этом потоке существуют водовороты (бытовые, социальные, экономические, политические и др.), втягивающие человека на самое дно сансарического бытия, где эгоизм достигает гиперболизированной Концентрации, проявляющейся в том, что человек готов убивать, воровать, мошенничать ради накопления богатств и достижения власти. Такой человек все делит на «мое» и «не мое». В результате он постепенно утрачивает человеческие черты и превращается в безнравственное, аморальное, грубое животное.

Во времена Будды Шакьямуни территорию Центральной Азии, Афганистан и страны, соседствующие с Персией на северо-востоке (современные Туркмения, Таджикистан и Казахстан), населяли иранские народности - бактрийцы, персы, хорезмийцы, согдийцы, саки, скифы и другие, предками которых были арии. Уже в III тысячелетии до нашей эры существовала морская и сухопутная коммуникация между культурами Средиземноморья, Мессопотамии и городами долины Инда в западной Индии. Сравнение древнеиранской и ведийской религии демонстрируют сходство религиозных понятий, характерных для предков иранцев и индоариев, другими словами, для индоевропейцев; кроме того, обнаруживается сходство их эпосов и мифологии.

Например, как у иранцев, так и индоарийцев были схожие обряды и ритуалы, культ огня и священного, наркотического напитка сомы (иран. хаума). В обеих системах большое значение уделялось повторению мантр. Общим для предков иранцев и индусов было и понятие «арта», обозначающее истину, космический порядок, закон, управляющий миром, справедливость. Одинаковой была организация общества: семья, племя, род (например, иранское «виш» и индийское «вис» обозначает род, общество); одинаковы были и способы ведения войны. Иранские языки принадлежат большой семье индоевропейских языков, а староиранские авестийский и староперсидский тесно связаны, а местами даже идентичны ведийскому и санскриту. Индо-иранский (арийский) союз во II тысячелетии в историческом смысле представлял собой единую цивилизацию, которая проходила от Персии через Афганистан до Центральной Азии и Западной Сибири, охватывая степи юго-восточной Европы и, благодаря завоеваниям дравидов, большую часть индийского субконтинента. Это единство частично сохранялось до времён Будды, за исключением тех народов, которые, благодаря своей экспансии на другие территории и районы, образовали малые цивилизационные ответвления.

Вышеупомянутые индоарийские сообщества до IV века до н.э. образовывали более или менее независимые небольшие государства, что было связано с условиями западных иранцев - персов, их имперскими притязаниями или же с взаимным противостоянием населявших центральную Азию народов. Геродот утверждал, что уже в его время Бактрия была государством, равным Вавилону. Бактрия, по мнению некоторых историков, управляла племенным союзом и более всего была известна месторождениями популярного в античном мире лазурита. До IV века до н.э. Бактрия была XII сатрапией персидской империи. На протяжении III века до н.э. Парфия и Бактрия вели борьбу за независимость от Персии династии Селевкидов. После смерти Алек-сандра Македонского, в период правления персидских Ахеменидов, на территориях северо-западной Индии возникло множество королевств, которыми управляли греки. Правители-оккупанты вмес-те с гарнизонами, оставленными Александром, были призваны осуществлять надзор над колонией. Эта колонизация привела к рождению двух больших эллинистических королевств Центральной Азии: Бактрии и Парфии. Бактрийцы были особенно заинтересованы в индийских владениях, именно они стали следующими после Маурьев великими покровителями буддизма. Около 250 года до н.э., когда Индией управлял король Ашока, вице-губернатор Бактрии Диодот поднял мятеж против Селевкидов и попытался создать собственное греко-бактрийское госу-дарство. Оно было важной точкой для транзита караванов через Центральную Азию, но его история до настоящего времени изучена неполностью.

Греки в Древней Индии

Период доминирования персидского государства Ахеменидов на востоке стал временем всё более участившихся визитов греков в Азию, во время которых они добирались до территории нынешнего Афганистана и северо-западной Индии (Гекатайос из Милета, Геродот, Демокрит и другие). Благодаря этим путешествиям европейцы начали знакомиться с индийской культурой и осуществлять всё более интенсивный торговый обмен, а торговый путь из Вавилона в Иран достигал Бактрии, где соединялся с путём караванов, идущих через Гандхару из западной Индии. Уже в пятом столетии до нашей эры греки поддерживали торговлю со скифами, о чём свидетельствуют находки на побережье Чёрного и Каспийского морей, а также на Алтае. В то время в причерноморских областях переживала свой расцвет понтийская культура и её отго-лоски наблюдались и в Центральной Азии, среди населявших её занятых торговлей народов. Также религиозные представления персов (зороастризм) и индусов (ведизм) оказали определённое влияние на философские системы древних греков.

В середине IV столетия до н.э. греки, населявшие Малую Азию, уже знали об Индии, о чём свидетельствуют сохранившиеся с тех пор древние документы. Греки и индусы уже должны были контактировать между собой, но знания об Индии, распространённые среди греков в ту пору, были ещё очень невелики.

Древние европейцы непосредственно столкнулись с индийской цивилизацией во время знаменитого похода в Индию Александра Великого. В 327-326 годах до н.э. армия Александра Македонского вторглась на территорию современного Пенджаба и Пакистана, вплоть до реки Биас, притока Сатледжа. Александр вскоре отказался от дальнейшего марша и отступил, однако интерес к Индии среди греков, оставшихся в восточных провинциях посталександрийской империи, не уменьшился.

Около 305 г. до н. э. Селевкий Никатор снова направил свои войска в северо-западные районы Индии. Эта, скорее всего, невозможная в военном смысле операция закончилась подписанием мирного договора с дедом короля Ашоки Чандрагуптой Маурьей, под чей контроль греки отдали завоёванные ранее Александром Великим территории современного южного Афганистана и западного Пакистана. Селевкий закрепил при дворе индийского правителя своего посла, историка и географа Мегастена. Со своей стороны Чандрагупта Маурья дал грекам пятьсот боевых слонов, а также женился на греческой принцессе.

Мегастен оставил описание индийского государства. Больше всего грек был восхищён пышностью убранства индийской королевской резиденции и уровнем развития индийской цивилизации, которая, по его мнению, была своими достижениями равнозначна древним персам.

В соответствии с эллинистическими источниками, отец Ашоки Биндусара хотел получить в подарок от греческого короля Сирии Антиоха I греческое вино, финики и философа-софиста. Софиста ему так и не прислали, однако переписка такого рода свидетельствует о тогдашних контактах Индии с древнегреческим миром. Ко двору доминировавшего тогда в Индии королевства Магадхи прибывали послы эллинистических владык.

Благодаря Александру Македонскому, греки расселились по всей северо-западной Индии, где были оставлены их наместники, греческие гарнизоны и торговые фактории. Для создания точек опоры греческой колонизации европейцы построили в Согдияне и Бактрии около 12 городов, так называемых Александрий. В них были размещены около 23 тысяч солдат, большинство которых составляли греки. Около 300 года до н.э. созданная Александром Македонским империя распалась на вереницу провинций, в которых власть находилась в руках греков. Языком торговли и администрирования и, более того, языком образованных людей на этой территории, вплоть до индийской границы, был греческий. Всю территорию между Бактрией и Египтом тогда называли эллинистическим миром.

Необходимо обратить внимание на то, что с обсуждаемого периода времени начинается постепенное проникновение буддизма через Шри-Ланку в юго-восточную Азию, через пакистанскую Таксилу в Афганистан, Бактрию и на территорию Персии. Западной границы распространения буддизма в древнем мире не существовало. В самой Индии, во время царствования Ашоки, как государство, так и культура вместе с Дхармой Будды переживали период расцвета. Именно этой эпохе принадлежат знаменитые указы Ашоки. Одним из самых старых свидетельств контакта греков с буддизмом в III веке до н.э. является наскальная надпись на греческом и арамейском языках из Кандагара, содержащая эдикт Ашоки, в котором восхваляется и принимается учение Будды, которое становится законом монархии. На этих территориях, ранее завоёванных Александром Великим, греческий язык был языком элиты, торговцев и колонистов.

Филантропы и буддисты

Контакты Греции и Индии в полной мере развились в период царствования Ашоки. Чакравартин не только способствовал товарному обмену, но и отправлял буддийских мастеров в греческие государства Средиземноморья для того, чтобы они смогли узнать об Учении Будды. В Кандагаре, в восточном Афганистане, был открыт указ Ашоки на арамейском языке (им пользовался Иисус). В то время эту территорию занимала Александрия Арахозийская, которая тоже вошла в состав империи Ашоки. Факт использования греческого в королевских указах свидетельствует о той роли, которую в государстве Ашоки играли греки, в особенности это касалось северо-западных районов. До сегодняшнего дня не вполне ясно, является ли Александрия Арахозийская, упомянутая в цейлонской хронике «Махавамса» областью, из которой на Цейлон (в начале I века до н.э.) отправились тридцать тысяч монахов, чтобы принять участие в освящении великой ступы в окрестностях Анурадхапура. Благодаря сохранившемуся письму Ашоки в Гирнар, нам известно, что западным полуостровом Сурашастра от королевского имени управлял грек. Греки, населявшие азиатские территории, были буддистами. Во время III Великого Собрания Сангхи в Паталипутре, в котором принимал участие грек Дхармаракхита, ему были переданы полномочия заботиться о Дхарме Будды в западных провинциях империи Ашоки. Один из мастеров медитации был отправлен в «страну Ионов», чтобы познакомить греков с Дхармой.

В XIII указе Ашока утверждал, что достиг победы Дхармы и среди тех греков, которыми управляли Антиох, Птолемей, Антигон, Александр Магасийский. Эту информацию часть историков рассматривает как доказательство того, что буддизм распространился среди греков, населявших эллинистические королевства. Несмот-ря на то, что греческие источники об этом умалчивают, это не означает, что греки не проявили никакого интереса к Дхарме. Ведь и сегодня элиты европейских обществ игнорируют факт широкого распространения буддизма в Европе. Если даже немногие греки заинтересовались буддийскими практиками, то они наверняка знали о том, что индийской империей правит закон, опирающийся на учение Будды, которое было самым гуманным в древнем мире, более того, постулаты буддизма находят поддержку далеко не во всех современных обществах. Ашока рассказывал о них греческой элите и уговаривал греков отказаться от убийства и применения насилия по отношению ко всем живым существам, уважать родителей, стариков, рабов, проявлять щедрость по отношению к аскетам и мудрецам, а также придерживаться уравновешенного и доброжелательного отношения ко всем существам. Стоит иметь в виду, что времена, о которых идёт речь, характеризовались динамичными цивилизационными процессами. В то время популярными стали стоики, а монархические функции приобретали теперь иное значение.

На первое место вышла филантропия, которая становилась обязанностью греческих правителей. Филантропия заключалась в доброжелательности и благотворительности по отношению ко всем подданным. Греки стали пропагандировать единство человеческого рода как корень и основание новой доктрины. Таким образом, в обеих культурах практически одновременно сложились похожие этические принципы.

Король Ашока умер в 231 г. до н.э. Династия Маурьев ещё удерживалась у власти до первой половины II столетия до н.э. Брамин Пушджамитра (187–157 гг.н.э.), предводитель армии, убил короля Брихадрахту, последнего в этой династии. После его смерти древняя империя полностью распалась. На большей части территории центральной Индии подняла голову антибуддийская реакция. Брамины пытались вернуть доминирующее положение ведийской культуры. Их поддерживали династии Шиунгов и Яванов, которые заняли место Маурьев.

Менандр - греческий король-буддист

Экспансия Греко-Бактрии, по большей части, имела место во времена Деметрия, владения которого превосходили владения индусов и которого, скорее всего, поэтому называли королём Индов. Среди бактрийской аристократии доминировали греки. Бактрия приобрела независимость уже в первой половине III века до н.э. Прекрасные природные условия способствовали развитию государства. Бактрийские правители господствовали на главном торговом пути из Гандхары в Персию. Ещё Деметрий чеканил монеты с надписями на греческом языке и индийском, харошти. Наиболее вероятно, что его государство охватывало территорию современного северо-западного Пакистана, то есть части древней Гандхары. Бактрийцы сначала продвинулись вниз по долине Ганга и установили индогреческую власть в западной и северной Индии. В 205-267 гг. до н.э. бактрийцы, под управлением короля Эвридема, а позднее короля Деметрия, захватили значительную часть долины Ганга.

Древний историк Страбон описывал индийские завоевания Деметрия и славного грека-буддиста по имени Менандр. В индийской традиции принято считать, что Деметрий вторгся в Индию, вглубь государства Маурьев, около 185 г. до н.э. Этот захват положил начало более поздней длительной оккупации северо-западной Индии. Тем не менее, греки и ведомые ими бактрийские войска дошли до самой Паталипутры и после победоносной кампании вернулись в Бактрию. Страбон писал, что греко-бактрийские короли подчинили себе куда большую часть Индии, чем это удалось Александру Македонскому. Государство бактрийских греков охватывало огромную территорию в центральной Азии, современном Афганистане и Индии.

Среди греческих правителей самую большую роль, без сомнения, играл Менандр (163-150 гг. н.э.), «Милинда» на языке пали, «Менандрос» - на греческом. Он приобрёл индийские владения, по всей видимости, после смерти своего соперника-предшественника Эвкратида. Столицей Менандра стал город Шакала. Территория, захваченная Менандром, простиралась от Пешавара до Паталипутры. Буддийская традиция говорит, что он стал буддистом. Как король он был известен своей чрезвычайной мудростью, а его распоряжения способствовали развитию государства и учения Будды. Менандр прославился как герой классического буддийского текста, датируемого II веком до н.э., Милиндапаньйи, или «Вопросы короля Милинды». Это произведение написано в форме диалога и описывает публичный придворный диспут греческого короля с буддийским мастером Нагасеной. В соответствии с буддийской традицией, Нагасена происходил из касты браминов. В возрасте 15 лет он начал буддийскую практику, изучая и медитируя в Паталипутре, где он достиг состояния архата. Он считался исключительно одарённым: прослушав Абхидхармапитаку однажды, он выучил текст наизусть. «Вопросы короля Милинды» являются одним из наиболее важных текстов для практиков Тхеравады. В нём затрагиваются принципиальные особенности буддийского мировоззрения. Сам король и греки, которые слушали диспут, должны были с энтузиазмом восхвалять учение Будды, которое было объяснено Нагасеной, при помощи удивительных сравнений. На вопрос Менандра: «Остаётся ли родившийся тем же, или становится кем-то другим?», - Нагасена ответил отрицательно. Когда его попросили привести пример, архат спросил Менандра, является ли восхваляемый всеми король тем же безоружным существом, которое представляет собой новорождённый ребёнок, грек ответил отрицательно. Тогда Нагасена сказал ему: «Если ты не тот ребёнок, то из этого следует, что у тебя нет ни матери, ни отца, ни меня, учителя Нагасены».

Произведение, о котором идёт речь, было популярно среди греков, населявших северо-восточную Индию, и окончательно оформилось в неизменном виде около начала нашего летоисчисления, то есть приблизительно при жизни Христа. «Вопросы короля Милинды» - знаменитое произведение из числа классического наследия древнеиндийской прозы. Диалог начинается с описания состояния развития современной собеседникам индийской цивилизации с приложением описания их предыдущих жизней, после чего очень проникновенно и ясно разъясняется философия, этика и психология, содержащаяся в учении Будды (традиции Хинаяна).

Как в греческой, так и в индийской традициях Менандра считали ярым буддистом. Слава этого короля, великого и справедливого правителя, разнеслась далеко. Плутарх писал, что после его смерти города соревновались между собой за право захоронения его останков, после чего просто разделили их между собой. Рассказ этого историка напоминает события, произошедшие после паринирваны Будды, когда дело дошло до конфликтов и практически угрозы войны из-за споров, которые были вызваны вопросом надлежащего раздела оставшихся после Пробуждённого реликвий. У руля государства стал другой правитель. Иногда в роли советника выступал его сын. Государство было разделено на сатрапии, по образцу персидской монархии Селевкидов. При королевском дворе находилось шесть влиятельных придворных особ: главнокомандующий, первый министр, главный судья, казначей, носитель зонта, и меченосец. В армии служили как греки, так и другие наёмники. Король имел в своём расположении королевскую гвардию. В городе, где происходил диспут между королём и Нагасеной, работали художники, создававшие изделия из золота, серебра, латуни, меди, бронзы и железа. В достатке было гончаров, каретников, специалистов по изготовлению шатров, корзин, хлопчатобумажной ткани, луков и другого оружия. Трактат подчёркивает, что в этом городе было много торговцев сукном и самыми разнообразными видами животноводческой продукции. Греки пришли на территорию Бактрии вместе с Александром Великим как завоеватели, но с течением времени вписались в структуру городского сообщества, становясь ремесленниками, купцами, актёрами, врачами и художниками всех мастей.

Наследие Греческой Бактрии

Греко-Бактрия была обширным государством, владения и центр которого располагались в центральной Азии, Афганистане, северной и, в частично лежащих над Гангом, областях Индии. Буддизм должен был пользоваться среди бактрийцев огромной поддержкой. Именно тогда, в середине II в. до н.э., учение Будды достигает, при участии греков, территорий центральной Азии.

Милиндапанья сообщает нам о религиозной терпимости, господствовавшей в бактрийских городах. Там было принято приветствовать на улицах представителей всех религий. Греко-Бактрия отличалась большим количеством городов. Некоторые древние источники сообщают о 1000 городах этого государства на пике его развития, то есть в то время, когда в его состав входила вся северо-западная и частично центральная Индия. Именно эти большие городские центры способствовали развитию буддизма, а бактрийская цивилизация чрезвычайно плодотворно контактировала с культурами Индии, Эллады и всего эллинистического запада.

Высокого развития достигло искусство. В III веке до н.э. эллинистическая скульптура находилась под влиянием античного скульптора Лисиппа, чьи произведения отличались выраженным реализмом. Возможно, что именно под влиянием его учеников развивалось буддийское искусство Гандхары, где впервые появились статуи Будды Шакьямуни. Здесь следует заметить, что современная точка зрения на апполонистический характер ранних изображений Будды подвергается критике. Искусство Гандхары, а так этот стиль именуется по названию места обнаружения большинства находок, распространилось на всей территории северной Индии, Афганистана и южных районов Средней Азии со второй половины II века до н.э. Кроме того, с тех времён сохранились многочисленные нумизматические остатки, содержащие изображения греческих правителей, богов и Будды.

Будда Ваджарапани и Геркулес

В Бактрии строили как типично греческие храмы, так и монастырские комплексы, которые располагались в пещерах, выдолбленных в скалах. Их населяли сотни буддийских монахов, о чём свидетельствуют раскопки из Айртама, неподалёку от современного Термеза, а также в окрестностях нагорья Кара-Тепе.

На территории древней Бактрии обнаружены храмовые комплексы, состоящие из системы коридоров, келий, храмов и отдельно стоящих ступ. В самом Термезе сохранились отстатки буддийской ступы, которая сейчас называется Башня Зурмала.

Это государство оставалось независимым до I века до н.э., а в конце первой половины этого столетия последние владения греко-бактрийских королей были уничтожены. В более поздний период, вплоть до периода доминирования империи Кушанов, в роли великих меценатов буддизма, которые приложили руку к его развитию в Индии и Центральной Азии, выступали скифские короли-буддисты. Кроме того, на вышеописанных территориях северо-западной Индии и центральной Азии всё большую популярность приобретали школы Великого пути. Позднее, на переломе эпох территория прежней Греко-Бактрии, переходит во власть Кушанов, которые во времена короля Канишки становятся великими покровителями и меценатами буддизма. Бактрийский язык, опиравшийся на греческий, становится государственным языком империи Кушанов. Несмотря на упадок греческой власти, в Бактрии сохранялась культура, пропитанная эллинистическими влияниями. Эти территории по-прежнему населяло множество греков, и некоторые из них практиковали буддизм. Цейлонская хроника содержит сведения о прибытии на Цейлон в начале I века до н.э., то есть во времена Греко-Бактрии, на один из буддийских праздников мастера медитации Махадевы, который был родом из местности на границе Персии и Бактрии. Из самой Бактрии был родом буддийский мастер Дхармамитра и ещё один мастер, Гошака из Тохаристана. Бактрия и Персия были чем-то вроде моста между Индией и странами Центральной Азии. Именно там, около нынешнего Кара-Тепе, где государств, управлявшихся греческими правителями достигал торговый путь из Кандагара, обнаружены самые древние за пределами Индии буддийские находки, например, керамические таблички с текстами Дхармы. Эти находки обнаружены около города Термез, откуда происходит мастер Дхармамитра, мастер медитации и первый переводчик учения Будды на язык Бактрии.

На переломе эпох буддизм распространился среди занимавшихся торговлей азиатско-европейской купцов и греческих колонизаторов. На территориях между Каспийским морем, Западной Сибирью, Индией, Афганистаном и Персией было построено сотни буддийских общин и поселений с многочисленными храмами и монастырями, которые функционировали до V века н.э. Бактрийские купцы добирались до Александрии Египетской, где ещё во II веке н.э. функционировала буддийская община, о которой христианин Климент Алексадрийский писал, что живущие в ней выходцы из Индии чтят бога Будду. Сильный правитель Персии, Шапур I (241-272 н.э.) оставил после себя записи о том, что вся восточная часть его империи практикует буддизм.

Этому не препятствовали и нашествия таких народов (со второй половины V века) как гунны и гефталы (тюрки). Эти завоеватели, в конце концов, принимали культуру местного населения и через некоторое время сами начинали практиковать буддизм. Как сообщали китайские путешественники в VII веке н.э., гефталы стали буддистами и окружили Дхарму заботой. Сыном тюрко-уйгурского правителя был Гуру Ринпоче, Падмасамбхава. Однако с конца VII века на этой территории началось мусульманское нашествие, которое к XIII веку полностью уничтожило буддийскую культуру в этом регионе и заблокировало Шёлковый Путь.

Ви можете придбати цей журнал зі зручною для вас доставкою в Дхарма-шопі за адресою dharmashop.org. ua .

Мир не создан для человека, и человек лишь

тогда встает во весь свой рост, когда сознает достоинство и ценность жизни, ему не принадлежащей.

Колидаса

А вот, монахи, какова верная дорога, что приводит к пересечению тягот, Это - арийская восьмизвенная стезя75.

А именно:

истинное воззрение, истинное намерение, истинная речь, истинные поступки, истинный образ жизни, истинное усилие, истинное памятование, истинное сосредоточение.

Архетипы и коды индо-буддийской политической культуры

«Индия - это земля мечты» - написал Г.Гегель в своих «Лекциях по философии истории». Действительно, цивилизацию Индии можно представить как фантастически красочный карнавал: торжество звуков, красок, видов, вкусов, запахов и чувственных наслаждений. Индусы являются людьми с богатым изобретательным гением, они создали обилие мифов и легенд, множество философских систем, различных стилей в архитектуре, музыке и танцах.

Известный индийский писатель М.Менон считает, что индо-буддийскую цивилизацию сформировали два потока, которые шли навстречу друг другу: один - чувственный, другой - умственный, один - формы, другой - мысли. «Они сходились и расходились и снова сходились. Один был дравидским, а другой арийским. Один достиг своего апогея в форме танцующего бога Натараджа, символа космического танца динамичной Вселенной. Другой поднялся до абстрактной концепции монизма в адваите Шанкары. Один создал музыку и танец, живопись и скульптуру, короче говоря, звуки, виды и запахи цивилизации. Другой же создал мир интеллекта - индийскую философию, мышление»76.

Арийский ум постепенно развивался от идеи формы к принципу бесформенности - идее Бога без форм и атрибутов. Один из авторитетов в области ведического искусства Макс Мюллер в ответ на просьбу определить самую выдающуюся черту индийского характера, ответил: «Трансценденция, или тенденция выходить за пределы эмпирических знаний. Трансцендентальный темперамент приобрел, без сомнения, наиболее полное выражение в индийском характере, чем где-либо еще»77.

Одновременно индийское художественное воображение предприняло утонченную артистическую попытку изобразить тайну Вселенной в форме: так возник образ танцующего Шивы, ставший метафорой космического танцора. Известный индийский философ Шри Ауробиндо попытался интерпретировать этот сложный образ: «... человек должен выйти за пределы простого ублажения чувств. Он должен прогрессировать в мысли. А этого нельзя добиться, если мы прикуем дух к какой-то фиксированной умственной идее или системе религиозного культа, интеллектуальной истине, эстетической норме, этическому идеалу, практической акции... и заявим, что все отступления от этого грозят опасностью...Мы должны освободить свое сознание от этих оков... »78

Цивилизация, способная на такие рафинированные эксперименты с истиной, и в сфере политики открыла весьма неординарные подходы. Сложный путь развития политической культуры индо-буддийской цивилизации в определенном смысле можно представить как творческую попытку «прогрессировать в мысли», не сближаясь полностью ни с одной религиозной, политической или этической системой. Сфера современной политической культуры Индии имеет множество граней, она необычайно глубока, поскольку тесно связана с самыми разными уровнями пестрого, часто противоречивого культурного и религиозного мира страны.

Именно религия в этой цивилизации испокон века была призвана укреплять и освещать политическую деятельность.

Политик в Индии никогда не добивался успеха, если не опирался на национальную религиозную и культурную традицию. Деятельность каждого крупного религиозного проповедника непременно получала сильный политический резонанс. Поэтому с полным основанием можно назвать политическую культуру индо-буддийской цивилизации сакральной.

Мировоззрение индийцев необычно, даже загадочно, поскольку в этой культуре смещена привычная европейцам черта между жизнью и смертью. Почему это произошло? Отчасти мистическую направленность индуистского сознания может объяснить религия, отчасти-природный ландшафт и история. Волею судеб географическое положение Индии оказалось исключительно благоприятным - щедрые дары природы обеспечивали необходимые условия для духовного развития людей. Океан и Гималаи защищали от иноземных вторжений. Природа в изобилии предоставляла пищу, и человек был избавлен от тяжкого труда и борьбы за существование. Когда нет необходимости отдавать много сил на поддержание физического существования, человек начинает думать о более возвышенных материях. Возможно, расслабляющий климат склонил индийцев к покою и уединению.

Основная религия Индии-индуизм, своими корнями уходит в глубокую древность. Первые священные книги Индии - это сборники гимнов, которым более 3000 лет. Самая древняя из священных книг (Ригведа) - «Веда гимнов». Гимны пелись во время жертвоприношений с целью умилостивить богов и природу. Великий индийский поэт XIX-XX веков Рабиндранат Тагор в предисловии к изданию избранных индийских священных текстов писал: «Быть может, самое сильное впечатление, охватывающее читателя собранных здесь гимнов, это то, что они совсем не похожи на заповеди... Скорее, это поэтическое свидетельство коллективного отклика народа на чудо и трепет бытия. Народ с сильным и нерафинированным воображением пробудился на самой заре цивилизации с чувством неисчерпаемой тайны, заложенной в жизни. Это была простая вера, приписывающая божественность каждой силе природы, но в то же время вера мужественная и радостная, в которой страх перед богами был уравновешен доверием к ним, в которой чувство тайны только прибавляло очарования жизни, не придавливая ее своей тяжестью»79.

Древние гимны возникли в то время, когда жертвоприношения совершались очень просто, без сложной запутанной обрядности и были актом простой благодарности силам природы.

Риши (поэты-священники), славящие богов, считали себя обладателями высшей мудрости - ведением (в переводе с санскрита «веды» - знание).

Индийский религиозный мистицизм необычайно красив. Речь не идет о шедеврах религиозного искусства-храмах, песнопениях, скульптуре, живописи и других атрибутах внешнего проявления религиозности - шедевры существуют в каждой цивилизации. Речь идет о красоте духовной традиции: о безупречной логике веданты, пылкости чувств кришнаизма. Остроумные притчи Рамакришны, изящные формулы Упанишад, страстные гимны Ригведы - все это оставляет сильное, незабываемое впечатление.

Известный индийский ученый и общественный деятель Махатма Ганди отметил как-то: «Если бы меня попросили определить индусское вероисповедование, я бы сказал просто: поиски истины ненасильственными средствами. Человек может не верить в бога и все же называть себя индусом». Понятие «индус» - религиозное, а не национальное80. Современные индийские ученые подчеркивают, что индуизм не является единой религией, особенно если подходить к его исследованию с традиционными западными критериями. Исторически индуизм сложился как детище многих родителей-ведических певцов, мудрецов, самоуглубленных искателей истины. Так, Л.Рено подчеркивает: «Индуизм нельзя считать религией в традиционном смысле слова. В нем нет веры в единую догму, нет приверженности какому-либо одному пророку, не отдается предпочтение какому-либо одному священному писанию, он терпимо относится к философским расхождениям, к поклонению различным божествам и непоклонению Богу вообще, он включает в себя различные, даже противоречивые друг другу модели религиозного поведения»81.

Религиозные образы индуизма текучи, подвижны, из них трудно создать какую-то стройную систему. Представление о множественности богов сочетается с верой в Единого: «Един Огонь, многоразлично возжигаемый, едино Солнце, всепроникающее, едина Заря, всеосвещающая, и едино то, что стало всем (этим)»82. Душа каждого человека соотносится с Единым, как капля воды с океаном, как воздух, запечатанный в сосуде, с воздухом вокруг него.

Индийское представление о божественном не восходит к образу могущественного небесного Творца, господствующего над миром: это скорее представление о принципе, господствующем изнутри, Идентификация Атмана (души) с Брахманом (создателем) завершает это религиозное развитие. Так возникает центральная доктрина Упанишад. Основными свойствами вещей признаются движение и перемена, однако силы, вызывающие изменения, воздействуют не извне (как в западной традиции), а изнутри, являясь неотъемлемой частью вещества. В конце XX века, когда удалось проникнуть в тайны атомной энергии, человечество убедилось в том, что вещество действительно содержит свет, тепло, звук и движение.

Большинство современных индийских ученых, говоря о тайнах Вселенной, ее происхождении и огромных скрытых силах Космоса, стараются избегать использования слова Бог. Тем не менее они признают идею трансцендентальной воли, мирового разума, идею эволюции. Веданта, самая интеллектуальная школа индуизма, утверждает, что Брахман - это безличная метафизическая концепция, свободная от какого-либо мифического содержания. Ее невозможно конкретизировать. Примерно таким было представление о Боге у А.Эйнштейна. Он писал: «Моя религия состоит из скромного восхищения безграничным превосходящим духом, проявляющим себя в мельчайших деталях, которые мы способны воспринимать своими слабыми умами. То глубокое эмоциональное убеждение в присутствии все превосходящей логической силы, проявляющей себя в необъяснимой Вселенной, и является моей идеей о Боге».

Но если индийская мысль выходит из формы в бесформенность в своем логическом движении, то в реальном мире она торжествует и процветает в изобилии форм. Как отмечает М.Менон, антропоморфизм является естественным для поэтов и еще более естественным для простых индусов. Они хотят ублажать своего Бога, поклоняться ему, не задумываясь над его характером. К пураническому индуизму, разрешающему идолопоклонство, принадлежит сегодня большинство индусов83.

Следует подчеркнуть, что внутрирелигиозным плюрализм является одним из самых сильных политических аргументов индо-буддийской цивилизации в диалоге культур. Ведь христианство, ислам, конфуцианство ориентированы на формирование единого духовно-психологического типа. Эти религии предполагают один Путь, одну Истину и одну Жизнь, что означает духовно-психологическую унификацию верующих в религиозной жизни. В индуизме же множество путей, истин и образов жизни нисколько не исключают друг друга. Представителей самых разных культур привлекает в индуизме плюрализм заложенных в нем типов поведения и духовных устремлений: аскеза соседствует здесь с оргиастическими культами, утонченная метафизика - с колдовскими и магическими приемами, тренинг духа-с совершенствованием тела, культивация чувств - с воспитанием беспристрастного отношения к миру. Именно это, прежде всего, объясняет увлечение индийской мистикой множества людей практически во всех странах современного мира. Если в христианской, исламской, конфуцианской культурах истина - синоним однозначности и недвусмысленности, то в индуистской культуре разные символы могут указывать на одно и то же, а один и тот же символ может выражать разные вещи. Слово и знак-это только намеки, а намеков может быть бесчисленно много. Высший образ, бог представляется одновременно единым и бесконечно множественным: «истина одна; мудрецы называют ее разными именами». Пластичность, многоплановость, многозначность и духовная терпимость - вот что в первую очередь поражает исследователей в политической культуре этой цивилизации. Внимание к политическому партнеру, признание его права на выражение собственного мнения, отличного от вашего, несомненно, подкупает каждого, кто сталкивается с представителями этой культуры.

неустанных напоминаниях о социальной справедливости (с обязательной приниженностью женщин) – все эти и многие другие особенности, признаки и нормы мусульманской традиции и построенного на ней исламского общества определяют особый, уникальный и неповторимый облик арабо-исламской цивилизации. Но столь же уникальны и обе другие.

Индуистско-буддийская традиция-цивилизация

Индуистско-буддийская традиция-цивилизация, как и китайско-конфуцианская, принадлежит к иной метатрадиции, нежели ближ-невосточно-средиземноморская с ее склонностью к монотеизму и конструированию взаимоисключающих оппозиций типа Бог - личность, разум – эмоции, общее – личное, материальное – идеальное. Для индуистско- буддийско-дальневосточной метатрадиции (при всей кардинальной разнице между цивилизациями Индии и Китая) характерна противоположная тенденция к нечеткости и нерасчлененности оппозиций, к взаимопроникновению и смешению, казалось бы, фундаментально противоположных начал -жизни и смерти, сущего и несущего, макро – и микромира, к широким семантическим и логическим ассоциациям, наконец, к несколько иной структуре мышления как такового.

Основанная на интроспективных метафизических спекуляциях, на стремлении найти спасение и освобождение вне материального феноменального мира, в слиянии с Абсолютом, индо-буддийская традиция характеризуется явно выраженным акцентом на религиозно детерминированное индивидуальное поведение. Генеральная установка здесь – высшая ценность небытия, исключение из мира сансары, кармического круговорота. Поэтому на переднем плане в этой цивилизации не хорошо организованный и покорный воле высшего, порой склонный к фанатизму социум, как то характерно для исламского мира вплоть до наших дней, но именно отдельный человек как кузнец своего счастья. Не индивидуум как свободная личность, как самостоятельная и защищенная правопорядком критически мыслящая индивидуальность в античном стиле, но именно отдельно, особняком от всех (хотя и рядом, бок о бок с другими такими же) стоящий, занятый мыслями о собственном спасении член коллектива, в первую очередь своей общины и касты.

Высшая установка на интроспекцию индивида, ищущего освобождения от мира, повлекла за собой многие характерные черты индийского и близких ему, в основном буддийских, обществ. С одной стороны, это организационная рыхлость религиозных доктрин и крайняя степень терпимости, граничащая с безразличием к соседу: каждому практически предоставлена необычайно широкая свобода в практике религиозных отправлений, что, однако, компенсируется системой жестких социальных ограничений. С другой – внешняя нейтральность^даже безразличие индивида и общества к власти как таковой, к администрации, к государству.

Органы власти в странах индуистско-буддийского мира существуют как бы вне индивида и его группы (семья, община, каста), а контакты с ними практически ограничиваются выплатой податей и исполнением необходимых общегосударственных повинностей и обязательств. Но что показательно: социальная индифферентность такого рода в общем безболезненно воспринималась государством. Не нуждаясь ни в деспотическом произволе ни в чрезмерном административном усердии, государство в индобуддийском регионе – будь то Индия, страны Юго-Восточной Азии и тем более Тибет, где светская власть находилась в руках Далай-ламы, – было практически гарантировано от нежелательных для него социальных катаклизмов, а умиротворяющее воздействие религии с ее ориентацией на спасение вне феноменального мира и культом необходимой для достижения этой цели этической нормы способствовало желанной стабильности структуры в целом.

Индийская религиозная традиция не стимулировала активность и предприимчивость человека, если только речь не шла о поисках спасения. Жесткая кастовая система была преградой, намертво отрезавшей социально-престижную перспективу; социальная

мобильность здесь, в отличие, скажем, от мира ислама была сведена до минимума: никакие богатства и удачные повороты судьбы не сделают тебя более значительным и уважаемым по сравнению с теми, кто принадлежит к более высоким кастам по рождению. И эта бесперспективность лишний раз ориентировала честолюбивого индивида в сторону религиозного поиска вне феноменального мира.

Несколько иначе, но похоже обстояло дело и там, где каст не было В буддийских странах значимость аскезы, самоотречения, монашеского обета всегда была столь высока, что все мирское, включая жажду наживы, на шкале общепринятых ценностей оказывалось внизу, вне зоны престижа и сознательных устремлении, и это также не могло не оказывать своего воздействия на весь образ жизни. Соответственно проблемы равенства или социальной сггоаведливосгиддяиндуистеко-буддийскойтрадиции-цивилизации никогда не были актуальными – они решительно вытеснялись привычным представлением о высшей справедливости кармы, воздающей каждому по его заслугам. И все это в сумме своей сводилось к одному и тому же: на земле, в мире феноменального, каждый уже получил то, на что мог рассчитывать; если тебе этого мало, устремляй свои помыслы и старания в сторону вне-феноменальной высшей Реальности.

Казалось бы, в индуистско-буддийской религиозной традиции должен был задавать тон тот же фатализм, что и в исламе, может быть, даже более мрачный, так сказать, с «загробным» оттенком. Это, однако, не так. Парадоксально, но закон кармы с ориентацией на интроспекцию ищущего престижного спасения индивида оказался тесно связанным с альтруистической в своей основе этикой. Спасая себя, человек должен был проявить искреннюю заботу о других – как ближних, так и дальних, включая вообще все живое: только так он мог улучшить свою карму или достичь нирваны. Далеко не случайно священный принцип ахимсы вышел на передний план и в индуизме, и в буддизме. Следуя же по пути высшей этики, человек не может быть фаталистом: слишком многое здесь зависит от него самого. Словом, активно формируя фундамент собственного спасения, каждый вместе с тем столь же активно вносит вклад в общий фонд благожелательной взаимосвязи и взаимопонимания, что в свою очередь способствует стабильности социальной структуры.

Это тесно связано с еще одной существенной характеристикой индуистско-буддийской религиозной традиции – с высокой культурой чувств. Сфера чувств свойственна всем людям, она хорошо известна и миру ислама, ею пронизана лирика великих арабских и персидских поэтов. Но, несмотря на это, эмоции человека в догматике ислама должны были быть достаточно однозначно ориентированы в сторону Аллаха или великого пророка Мухаммеда. В разных формах, от фанатичной страсти-ревности фидаинов до радения-зикра странствующих дервишей, от исступленной молитвы простого верующего, особенно в дни поста, до будничной преданности нормам ислама, эмоции правоверного обычно едва ли не всецело принадлежали именно его вере и Аллаху. Каждый мусульманин всегда был горд тем, что он принадлежал к умме, этому вселенскому социуму правоверных. Что же касается взаимоотношений между людьми и особенно отношения к женщине, то все это, с точки зрения высоких чувств, стояло на заднем плане.

В индийской традиции тоже большое место занимает преданность богу – бхакти. Но сфера чувств этим не ограничивается. Напротив, воспитанные на эпических сказаниях индийцы отличаются развитой культурой чувств, от сентиментальных переживаний до готовности к самопожертвованию, от высокой страсти и любовного пыла до столь же высокого долга (именно это последнее чувство подчас побуждало вдов, включая весьма молодых, добровольно идти на костер, где сжигался труп мужа, – тот самый обычай сати, с которым долго боролись религиозные реформаторы в Индии). И все эти чувства не только существовали сами по себе, но имели социальное признание, сознательно и активно культивировались, что и рождало ту самую возвышенную культуру чувств, о которой идет речь.

Китайско-конфуцианская традиция-цивилизация

Китайско-конфуцианская традиция-цивилизация, основанная на безразличии к религии как таковой с ее верой, богами, мистикой и метафизикой (даосизм и буддизм при всей их социально-идейной значимости играли все же второстепенную роль), характеризуется необычайно строгим акцентом на социальную этику и административно регламентированное поведение. Это вполне компенсировало слабость собственно религиозной основы и обеспечивало как стабильность догматическо-конформистской структуры, так и абсолютное господство социально-политической нормы над индивидуальной волей. Всемогущество политической администрации, опиравшейся на строгий социальный порядок и беспрекословное повиновение подданных, всегда было в Китае направлено на упрочение престижа централизованной власти и детально разработанного правопорядка, под давлением которого все частные интересы и тем более индивидуальные притязания отступали на задний план.

Генеральная установка всей дальневосточной традиции -высшая ценность оптимально организованного социального бытия, фундаментом которого являются как постоянное самоусовершенствование человека, прежде всего призванного руководить обществом и государством мудреца, так и неустанное стремление всего социума во главе с общепризнанными его лидерами-мудрецами к достижению высшей внутренней гармонии. Отсюда постоянная ориентация на всестороннее культивирование этики (конфуцианские добродетели), на этически детерминированное знание и умение реализовывать его на практике, наконец, на строго формализованные и подчиненные принципу патернализма взаимоотношения между людьми (мудрые старшие заботятся о благе неразумных младших, которые беспрекословно подчиняются их воле и почитают их мудрость).

Китайско-конфуцианская традиция осуждала тенденцию к стяжательству и материальной выгоде в ущерб высокой морали и долгу. Социальная активность индивида умело направлялась в престижное русло воспроизводства конфуцианских принципов жизни, успешное овладение которыми гарантировало авторитет, власть и процветание. Эта ориентация, опиравшаяся на предельное напряжение способностей, старание и повседневный тяжелый труд (для свободного владения иероглификой все эти качества были обязательны), в принципе оказывалась оптимальной основой для воспитания творческой активности, энергии и даже предприимчивости, т. е. тех самых качеств, которые столь нужны для частного предпринимателя. Высоко ценившаяся в Китае культура труда – как физического, так и умственного, – равно как и культ знаний и способностей, постоянного самоусовершенствования и соревновательности, могли бы при других обстоятельствах сыграть свою роль в развитии страны. Косвенно об этом свидетельствуют процветание и экономические успехи так называемых хуацяо (тех китайских эмигрантов, которые издавна селились во многих странах, прежде всего в Юго-Восточной Азии, и кое-где, как, например, в Сингапуре, в наши дни составляют этническое большинство) и, если сделать некоторые оговорки, судьба Японии, дочерней по отношению к китайской культуре, в том числе и конфуцианству. Но в самом Китае жесткость уже охарактеризованной имперской структуры ограничивала просторы для реализации экономических способностей и возможностей, оставляя открытым и высокопрестижным лишь путь к социально-политической активности в строгих рамках стабильной и тысячелетиями апробированной системы.

Проблема социального равенства, социальной справедливости всегда была в, центре внимания конфуцианства, решавшего эту нелегкую задачу прежде всего с помощью генерального принципа равных возможностей, провозглашенного еще самим Конфуцием.

В основе его лежал неоспоримый в Китае идеал меритократии: система открывала путь наверх практически перед каждым, кто наиболее глубоко овладевал мудростью конфуцианства и мог лучше других доказать свое умение реализовывать эту мудрость в интересах системы. Однако при всем том конфуцианская структура не игнорировала отставших и непреуспевших: она гарантировала каждому достаточный минимум социальных благ при условии строгого соблюдения признанной этической нормы, сохранения порядка,

беспрекословного повиновения авторитету старших. В задачу власти входило создание условий для обеспечения оптимального существования всех. Неумение справиться с этой задачей, ставившее обычно под угрозу само существование структуры (кризис, крестьянские восстания и т. п.), считалось достаточным основанием для свержения администрации и замены ее новой, которая опять-таки будет ревностно стоять на страже незыблемости структуры.

Хотя в плане этической и религиозно-доктринальной (мистика и метафизика даосов и буддистов и даже конфуцианский культ Неба) нормы Китай был близок Индии и в этом смысле составлял с ней единую метатрадицию, незнакомую с монотеизмом и некоторыми другими идейными конструкциями ближневосточ-но-средиземноморского региона, в ряде других весьма важных для его характеристики отношений он явственно обнаруживает определенное сходство с исламской структурой. Прежде всего это организованность и дисциплинированность социума, сила централизованной администрации, всесилие государства. Правда, здесь есть и различия.

Китайский социум заметно отличен от исламского. Он основан не на вере и покорности, а, скорее, на принципах осознанного долга, восходящего к консенсусу во всем том, что касается этики, нормы, представлений о социальной гармонии, о роли мудрых старших и идентифицируемой с ними администрации, в конечном счете и государства, империи. Как и в исламе, сфера чувств в конфуцианской традиции ограничена и сознательно направлена в сторону преданности системе, мудрости старших, постижения знаний и т. п., так что на долю неформальных связей, особенно между мужчиной и женщиной, обычно оставалось не слишком много. Но существенно то, что культивируемые чувства не имели ничего общего ни с сильными страстями, ни с исступленными радениями, ни с нерассуждающим фатализмом и тем более фанатизмом. Это были хорошо организованные, строго контролируемые (в первую очередь контролируемые изнутри, самообуздываемые) и в нужной форме направленные, общепризнанные для каждого случая эмоции этически грамотного и социально дисциплинированного индивида.

Традиционный китайский социум не принижал индивида в той степени, как это было характерно для ислама, где царил произвол власть имущих (пусть даже и несколько ограниченный шариатом и адатом) и где «поголовное рабство» представляло обычную норму взаимоотношений, а главным средством сделать карьеру оказывались сила и удачный случай. В Китае, где место наверху достигалось за счет способностей, труда и знаний, положение индивида было в социальном смысле более надежным: потенциально каждый мог рассчитывать на лучшее и каждому вполне искренне желали «три много» – много лет, богатства и сыновей. Нерелигиозная же ориентация всей жизни и деятельности индивида способствовала тому, что человек ценил жизнь и стремился достичь в ней как можно больше

– фактор весьма важный при сопоставлении китайской традиции с исламской или индуистско-буддийской.

Сравнительный анализ восточных традиций

После краткой характеристики основных восточных традиций-цивилизаций обратимся к более углубленному их сопоставлению. Речь пойдет не столько о сопоставлении их между собой, о чем частично уже говорилось, сколько о сравнении их с европейской. Сравнение целесообразно провести по нескольким основным параметрам – так будет нагляднее результат. Но прежде следует кое-что сказать о европейской антично-христианской цивилизации.

Понятно, что в нескольких словах дать ее характеристику практически невозможно. Но едва ли это и нужно: она достаточно знакома читателю, воспитанному в русле европейских привычных норм и ценностей. Генеральная установка европейской цивилизации – ставка на индивидуальный материальный успех. Хотя и несколько ограничиваемая религией (особенно католицизмом) и сковываемая альтруистическими соображениями, эта ставка практически

универсальна и реализуется в самых разнообразных формах – от откровенного стяжательства беспардонного хищника (ростовщика, купца, предпринимателя, землевладельца) до весьма завуалированных и внешне благопристойных стремлений к карьере, реализации способностей, к наиболее полному самовыражению той или иной личности, в том числе и мечтающей о всеобщем благоденствии и социальной справедливости.

В отличие от Востока, Европа прошла в своем историческом движении через ряд периодов, затрудняющих выведение общих закономерностей. Но в самом сжатом виде очевидна ведущая линия ее развития – это антично-капиталистическая ориентация на господство частнособственнических отношений с характерными для этого пути политическими, правовыми, социальными нормами. К ним можно добавить соответствующие формы культуры, системы мышления и восприятия мира, опять-таки сконцентрированные вокруг свободной, не связанной корпоративными оковами раскрепощенной личности с ее весьма развитыми интересами, возможностями, чувствами и страстями, вплоть до наивысших по накалу, трагедийных. Разумеется, это относится не к каждой личности, но суть в том, что такие личности всегда были и начиная с античности европейская цивилизация предоставляла возможности для их самовыражения, пусть даже и с драматическим финалом, – от Сократа до Джордано Бруно.

Словом, в Европе, особенно античной и постренессансной, были достаточные возможности для развития интеллектуальной свободы, что в немалой степени способствовало ее социальному и экономическому развитию. Иными словами, селективный механизм отбора всего нового и адаптация его в рамках существующей традиции был здесь несравненно более либерален, нежели в восточных цивилизациях, где он строго стоял на страже консервативной стабильности структуры и был главным инструментом ее конформизма.

Так что же может дать сравнительный анализ традиций? В сфе, ре генеральной установки исламская и индуистско-буд-дийская традиции с их откровенно религиозной ориентацией либо на покорность воле Аллаха, либо на поиски спасения во внефеноменальном мире заметно противостоят китайской с ее культом социальной гармонии. Но все они вместе, включая и китайскую, принципиально отличны от европейской с ее ставкой на индивидуальный материальный успех, хотя при этом китайская модель структурно ближе других именно к европейской. Совершенно очевидно, что именно в этой близости следует искать ответ на загадку японского феномена и объяснение того факта, что прежде всего страны дальневосточной традиции (Корея, Сингапур, не говоря уже о Японии и Тайване) с их традиционно высокой культурой труда и социальной дисциплиной демонстрируют ныне наибольшие успехи в решении общих для развивающихся стран проблем развития.

В сфере взаимоотношений религиозной традиции, общества и государства индобуддийское общество очевидно противостоит исламскому и китайскому, ориентированным на сильную и эффективную власть, на доктринально санкционированную слитность, практическое единство общества и государства. В этом плане ближе всего к европейской модели с ее вечным противоборством между обществом и государством оказывается именно Индия. С этим обстоятельством, возможно, связано то, что как раз в Индии (правда, она долгое время была английской колонией, что немаловажно в интересующем нас аспекте) и некоторых других странах индо-буддийского региона традиции европейского парламентаризма (пусть в модифицированном виде) укрепились сильнее, чем где-либо в других странах современного развивающегося мира.

В сфере взаимоотношений традиции с частным собственником все восточные цивилизации едины: собственник должен подавляться и контролироваться. В исламе и Китае

– это контроль государства, в индо-буддийских странах – общества, общественной структуры (прежде всего системы каст), общественного мнения. Единство всех трех традиций в этом ключевом для динамики развития общества вопросе весьма знаменательно, о чем уже не раз шла речь: экономическая активность должна сдерживаться во имя самосохранения структуры, основанной на принципиально иной базе, в рамках которой

Индуистско-буддийская традиция-цивилизация

Индуистско-буддийская традиция-цивилизация, как и китайско-конфуцианская, принадлежит к иной метатрадиции, нежели ближ-невосточно-средиземноморская с ее склонностью к монотеизму и конструированию взаимоисключающих оппозиций типа Бог -личность, разум – эмоции, общее – личное, материальное – идеальное. Для индуистско-буддийско-дальневосточной метатрадиции (при всей кардинальной разнице между цивилизациями Индии и Китая) характерна противоположная тенденция к нечеткости и нерасчлененности оппозиций, к взаимопроникновению и смешению, казалось бы, фундаментально противоположных начал -жизни и смерти, сущего и несущего, макро – и микромира, к широким семантическим и логическим ассоциациям, наконец, к несколько иной структуре мышления как такового.

Основанная на интроспективных метафизических спекуляциях, на стремлении найти спасение и освобождение вне материального феноменального мира, в слиянии с Абсолютом, индо-буддийская традиция характеризуется явно выраженным акцентом на религиозно детерминированное индивидуальное поведение. Генеральная установка здесь – высшая ценность небытия, исключение из мира сансары, кармического круговорота. Поэтому на переднем плане в этой цивилизации не хорошо организованный и покорный воле высшего, порой склонный к фанатизму социум, как то характерно для исламского мира вплоть до наших дней, но именно отдельный человек как кузнец своего счастья. Не индивидуум как свободная личность, как самостоятельная и защищенная правопорядком критически мыслящая индивидуальность в античном стиле, но именно отдельно, особняком от всех (хотя и рядом, бок о бок с другими такими же) стоящий, занятый мыслями о собственном спасении член коллектива, в первую очередь своей общины и касты.

Высшая установка на интроспекцию индивида, ищущего освобождения от мира, повлекла за собой многие характерные черты индийского и близких ему, в основном буддийских, обществ. С одной стороны, это организационная рыхлость религиозных доктрин и крайняя степень терпимости, граничащая с безразличием к соседу: каждому практически предоставлена необычайно широкая свобода в практике религиозных отправлений, что, однако, компенсируется системой жестких социальных ограничений. С другой – внешняя нейтральность^даже безразличие индивида и общества к власти как таковой, к администрации, к государству.

Органы власти в странах индуистско-буддийского мира существуют как бы вне индивида и его группы (семья, община, каста), а контакты с ними практически ограничиваются выплатой податей и исполнением необходимых общегосударственных повинностей и обязательств. Но что показательно: социальная индифферентность такого рода в общем безболезненно воспринималась государством. Не нуждаясь ни в деспотическом произволе ни в чрезмерном административном усердии, государство в индо-буддийском регионе – будь то Индия, страны Юго-Восточной Азии и тем более Тибет, где светская власть находилась в руках Далай-ламы, – было практически гарантировано от нежелательных для него социальных катаклизмов, а умиротворяющее воздействие религии с ее ориентацией на спасение вне феноменального мира и культом необходимой для достижения этой цели этической нормы способствовало желанной стабильности структуры в целом.

Индийская религиозная традиция не стимулировала активность и предприимчивость человека, если только речь не шла о поисках спасения. Жесткая кастовая система была преградой, намертво отрезавшей социально-престижную перспективу; социальная мобильность здесь, в отличие, скажем, от мира ислама была сведена до минимума: никакие богатства и удачные повороты судьбы не сделают тебя более значительным и уважаемым по сравнению с теми, кто принадлежит к более высоким кастам по рождению. И эта бесперспективность лишний раз ориентировала честолюбивого индивида в сторону религиозного поиска вне феноменального мира.

Несколько иначе, но похоже обстояло дело и там, где каст не было В буддийских странах значимость аскезы, самоотречения, монашеского обета всегда была столь высока, что все мирское, включая жажду наживы, на шкале общепринятых ценностей оказывалось внизу, вне зоны престижа и сознательных устремлении, и это также не могло не оказывать своего воздействия на весь образ жизни. Соответственно проблемы равенства или социальной сггоаведливосгиддяиндуистеко-буддийскойтрадиции-цивилизации никогда не были актуальными – они решительно вытеснялись привычным представлением о высшей справедливости кармы, воздающей каждому по его заслугам. И все это в сумме своей сводилось к одному и тому же: на земле, в мире феноменального, каждый уже получил то, на что мог рассчитывать; если тебе этого мало, устремляй свои помыслы и старания в сторону вне-феноменальной высшей Реальности.

Казалось бы, в индуистско-буддийской религиозной традиции должен был задавать тон тот же фатализм, что и в исламе, может быть, даже более мрачный, так сказать, с «загробным» оттенком. Это, однако, не так. Парадоксально, но закон кармы с ориентацией на интроспекцию ищущего престижного спасения индивида оказался тесно связанным с альтруистической в своей основе этикой. Спасая себя, человек должен был проявить искреннюю заботу о других – как ближних, так и дальних, включая вообще все живое: только так он мог улучшить свою карму или достичь нирваны. Далеко не случайно священный принцип ахимсы вышел на передний план и в индуизме, и в буддизме. Следуя же по пути высшей этики, человек не может быть фаталистом: слишком многое здесь зависит от него самого. Словом, активно формируя фундамент собственного спасения, каждый вместе с тем столь же активно вносит вклад в общий фонд благожелательной взаимосвязи и взаимопонимания, что в свою очередь способствует стабильности социальной структуры.

Это тесно связано с еще одной существенной характеристикой индуистско-буддийской религиозной традиции – с высокой культурой чувств. Сфера чувств свойственна всем людям, она хорошо известна и миру ислама, ею пронизана лирика великих арабских и персидских поэтов. Но, несмотря на это, эмоции человека в догматике ислама должны были быть достаточно однозначно ориентированы в сторону Аллаха или великого пророка Мухаммеда. В разных формах, от фанатичной страсти-ревности фидаинов до радения-зикра странствующих дервишей, от исступленной молитвы простого верующего, особенно в дни поста, до будничной преданности нормам ислама, эмоции правоверного обычно едва ли не всецело принадлежали именно его вере и Аллаху. Каждый мусульманин всегда был горд тем, что он принадлежал к умме, этому вселенскому социуму правоверных. Что же касается взаимоотношений между людьми и особенно отношения к женщине, то все это, с точки зрения высоких чувств, стояло на заднем плане.

В индийской традиции тоже большое место занимает преданность богу – бхакти. Но сфера чувств этим не ограничивается. Напротив, воспитанные на эпических сказаниях индийцы отличаются развитой культурой чувств, от сентиментальных переживаний до готовности к самопожертвованию, от высокой страсти и любовного пыла до столь же высокого долга (именно это последнее чувство подчас побуждало вдов, включая весьма молодых, добровольно идти на костер, где сжигался труп мужа, – тот самый обычай сати, с которым долго боролись религиозные реформаторы в Индии). И все эти чувства не только существовали сами по себе, но имели социальное признание, сознательно и активно культивировались, что и рождало ту самую возвышенную культуру чувств, о которой идет речь.